很感谢吴亚波老师带着尹清召同学的整理。
本来吴亚波是想卖钱的，他本是老姜，但却好像刚来，不懂江湖之道的样子，不知道老大的文章，一向是无价－－没人要买的－－连像林杨赵帮主等已经富于周公的一帮人，不要说一字一亿，偌大一篇，一个子儿也不肯出手，只会在那边说风凉话。果然叫了半天，依然门可罗雀。我一时心起悲悯，趁新春方过，干脆送他个一百万，让他一了西北风中的火柴之愿，我也过个员外之瘾。彼彼为富不仁者，给我听着：不仁者以身发财，仁者以财发身也。呵呵！
我自己讲完，本不很在意，看了看记录下来的讲辞，也无什么大议论，就只讲了道德意识一个辞语的意思。但把那意思前前后后讲了，或许对一些初学者，有些用处。所以一星期来，用十几个小时，作了一番修订，重发在这里。
请原来曾下载或转贴的人，代换过来。
（又，看谁能加些小标，比较醒目，或许更便于阅读。）
儒家的道德意识
己丑年（一九九九）八月 王财贵教授讲于庐山东林寺
丽水遂昌王财贵经典学校 广毅班 尹清召整理
二0一0年三月十八日 王财贵修订
开篇：“意识”及其与各种教化系统的形成
（鼓掌）我很喜欢听到有人鼓掌，因为这代表我讲得很好，虽然还没有开始讲。（先生笑、众鼓掌）不只是我喜欢听到鼓掌，我知道大家也很喜欢鼓掌，代表你听得很高兴，听得高兴就代表很会听，所以为了自己，也要多多鼓掌。（先生笑、众鼓掌）
因为这次在课程上公布说要讲《论语》，所以我看到有很多的朋友都准备了《论语》的课本。一部《论语》四百九十八章，要讲哪一章呢？除非像上课一样，要么从第一章一直讲下去，要么就分类的讲。讲《论语》大概就这两种方式。有些人讲《论语》，从头讲起，一章接一章，讲到尾。有的人把《论语》的篇章分类，如论人、论孝、论忠、论学、论政、论交友等等。但是我们短期的几场讲座，整本讲当然讲不完，就是分类，也不能全面照顾。所以我订了几个大题目，做笼罩性的讲。如果引用到原文，都是随机的，因此，我就不用课本，大家带课本来了也用不上。不过我相信大家对《论语》应该相当熟练，甚至对儒家的一些基本文句也很熟悉，我随时提到应该没问题。假如提到比较偏僻的章节，我会详细解说。
今天我想讲的主题是儒家的基本精神，儒家的基本义理。这个题目可以叫做「儒家的道德意识」。什么叫「意识」呢？一般来说，意就是我们的心意，识就是我们的认识。那么意从哪里来呢？意从起心动念中来，所谓心意、意念。心起的念就是意。有了意，自己对意、对起心动念有了察觉，有所认识，叫做「意识」。所以意识就是我们对人生生命的活动的一种自我的认识。所以，今天所讲的意识不是普通的认识，不是我们认识山川草木的这种对外在经验知识的认识，而是内在的认识。但这种内在的认识，也不是认识到我心中有喜怒哀乐的情绪的属于心理学层面的认识，它是更深一层的认识，这一层的认识可以说是人类心灵基本的活动，这种深度的活动也让我们有所察觉，有所认识。也就是我们在生活当中，内心生起的很多意念中，那种更原始的，更深度的，或者说对人生有更原则性笼罩性的把握的，乃至于对人生升起指导性作用的意念，才是今天我们所要探讨的「意识」。
有了某种意识，就是有了对人生的基本看法，就会形成人的人生观，世界观，和宇宙观。有了宇宙观、世界观、人生观，这个人的人生方向便会受其观念的指导。而意识越有原则性基础性，就代表对人生的体会愈深刻；对人生的体会愈深刻，就愈有普遍性，就会形成一种人生的教导。所以，意识有可能是自我的省悟，也有可能是得自他人教导的启发。人何以可以接受他人教导而启发呢？因为如果有智慧特别高的人，对人生有特别深刻的反省，对人生有原则性的把握。这种深刻性原则性的把握，不是这个有智慧的人所专有的，其实是每一个人也都应有都会有，只不过一般人一时不能自我省悟罢了。那有智慧的所省悟的，甚至在他的生命中所实践出来的，正好合乎每一个人本来内心深处的心愿，便引发了深藏的意识而觉醒过来。因为那个有智慧的人的人生方向，也是所有人类共同的方向，他就成为一个教导者，其它人就会受他的启发，而这种启发有普遍性，有长久性，就形成一个教化的传统。这个教化的传统简称为「教」，那个有智慧的人就被称为「圣人」。
举个例子，比如大家所熟悉的佛教，佛教的起源也是由于对人生有一种很深刻的体悟，也就是对人生有一种意识。这种意识不同于其它的教导，是佛教特别的一种基本观念，于是佛教就有它的特色，跟世界上的任何教导不一样。我们对世界上的各种教导，不管是宗教的，还是哲学的，如果与其它教导不一样的话，我们就应该追寻他们不一样的理由，也就是要了解它的本质，才能够对其教导有真实而清楚的认识。而且才能明白为什么在众多的都是劝人为善的教导中，还有那么多的系统，要分那么多的教派？世界上人人都有其人生之路向，也可以说人人都信了某种的教，我认为，在选择尊信某一个教以前，最好应该先对人间所有的教有所了解，知道它们各个从哪里来，并且知道它们要引导我们走到哪里去，最后知道它们对人生有什么贡献，然后才可以决定自己要尊信哪一种教。当然，要了解所有的教，真是谈何容易？不过，若从各教的基本意识上认识，是一条可行的路，而且也是必要的路。
依宗起教，以教定宗：何谓广义的宗教和狭义的宗教
刚才说佛教是一个很特别的「教」，我刻意先不用「宗教」这个词语，因为佛教的内容是很丰富的，很难完全了解的，很难全面把握的一个教导。有人说佛教不是宗教，实际上说佛教是宗教，也是可以的。因为「宗教」一辞，有广义和狭义两义，牟宗三先生用「依宗起教，以教定宗」来总摄广狭两义，而佛教在广狭两义上都可说。人生有一个宗旨，有一个目的，那个人生宗旨目的就叫「宗」。要教导人向着宗旨目的去走，必定开出一些教导，这些教导就叫做「教」。由宗而开出教的内容，叫「依宗起教」；有了教，就定了宗的路数，叫「以教定宗」，合起来叫做「宗教」，我觉得这样解释非常简捷明白。如果只是这样讲，它是广义的意思。不过有些宗教，如果它所定的宗只有一个人能体悟，一般人的程度太差，不能把握那个宗，那个宗是神秘不可知的，众人只能依照那个智慧者的启示而信而行，那个有智慧的人就是「教主」了。众人必须信靠教主，自己就成为教徒。教主对本教的宗旨是明白的，教徒是不明白的。因为不明白，所以对教主只能崇拜，而永不可企及，所以教徒是虔诚的，乃至不敢随便改换信仰，怕教主会降祸。于是就会有许多入教的仪式和崇拜的礼仪定出来，所谓教仪，也必须配备教徒聚会膜拜教主的地方，就是教所。有教主，有教众，有教仪，有教所，这样就形成了狭义的宗教。最能代表狭义的宗教的是西方人的一神教。
广义的宗教，它的宗是人生的理念，即便那理念是很高远的，甚至是超越的，不过，它是客观的，明白的。提出理念的人，也可以说他是教主，但是其为教主不只是被众人所崇拜，而是众人也可以通过领悟也可以把握到教主所提示的理念，通过学习，所谓做工夫，也可以逹到跟教主同样的境界，甚至当下可以体贴教主的心灵，到逹教主的境界，所以教徒修行的目的和修行的路程是自我明白的。这样，就减弱了宗教崇拜的气氛，可以说有宗教的情怀，而无宗教的神秘。不过，因为它也是依宗起教、以教定宗，既有宗有教，还是可以称为「宗教」。广义地看，任何教，都可以说是宗教。佛教当作宗教看，我们除了看到它有广义的一面外，还看到它有狭义的一面。
佛教最基本的意识：苦业意识
宗教的意义跟刚才所说的意识有关，因为宗教的「宗」是根据对人生的基本意识形成的，形成而为人生的归向所在。所以要了解一个宗教，最根本切要的方法便是去了解它基本的意识。佛教最基本的意识，亦即对人生最基本的看法，叫「苦业意识」。这是新儒家牟宗三先生归结出来的。「苦」和「业」合称「苦业」。释迦牟尼佛之所以出家，是由于他深切的感到人生的痛苦，最后了解到人生的苦是由于造「业」所集聚而来。 比较直接开示苦业意识的就在《杂阿含经》里面。《杂阿含经》的第一段，我们也可以说是释迦牟尼佛悟道以后对比丘第一次说法，佛陀开门见山的第一次上课，可以看成那是代表释迦牟尼佛心中盘旋不去念兹在兹的一个「意识」。经上说：「尔时，世尊告诸比丘：当观色无常，如是观者，则为正观。正观者，则生厌离。厌离者，喜贪尽。喜贪尽者，说心解脱。」「色」，是可见之物简单地说就是物质世界，物质世界是无常的，既然是色无常，山河大地，草木鸟兽，我们日常所应用的、所接触的东西，乃至我们的色身，又，这里的「色」是广义，是包括了声、香、味、触、法而说的，可以说是一切的存在，包括可见的不可见的，具体的与抽象的。凡是色，都是无常的，都会变灭。「如是观者，则为正观」，这才是正确的观察，因为它才是世界的本相。如果有了这样的正观，当然对世间不会有所喜爱不会有所留恋了，不会贪求了，叫「喜贪尽」。「喜贪」都尽了，没有了，心就「解脱」了。「受、想、行、识」通通如此才得到解脱。这是佛教的第一义，释迦牟尼佛最基本的教导就是──来自于对世界「无常」的体会。进一步，杂阿含经中又说「无常即苦」，苦的意义就更加深刻广大了。这个世界为什么叫做「苦海」？并不是我们生活上遇到什么苦难、不如意、不快乐，所以「苦」？又，因为世界上充满了这些苦难、不如意、不快乐，所以叫做「苦海」。不是的，你就是生活上有一些快乐，甚至觉得万事如意，
你还是苦，还是在苦海中。为什么? 因为苦不苦，不是由我们心理上的喜、怒、哀、乐的感受来衡量的。用什么来说是「苦」呢？用「无常」来规定「苦」！你就是乐，还是无常，你能常乐吗？除非成佛了，常、乐、我、净，要不然你怎么常乐呢？你如不能保证常乐，其一时之乐，浮泛之乐，就是个虚假，人生一切如幻如化，你的乐又在哪里呢？所以说「无常即苦，苦即非我」，苦就不是你自己，你基本上是不存在的，只是个虚假的存在！又说「非我者，即非我所」，在主观上，世界不是你自己的，在客观上，世界也没恒常性，它也没有自我。所以你与世界到头来都是空，甚至当下就是空，你人生的意义在哪里呢？所以人生的意义只是一个「苦」。为什么人生会沦落到这种地步呢？释迦牟尼佛追溯人生苦的根源，追溯了十二个歩骤，一直追到「无明」，人生的苦由无明而来。「所谓缘无明，行；缘行，识；缘识，名色；缘名色，六入处；缘六入处，触；缘触，受；缘受，爱；缘爱，取；缘取，有；缘有，生；缘生，老、死、忧、悲、恼苦。」（先生背得很快）人生为什么是苦？原因很简单，就是因为你有生命，你没有生命就没有苦了。你为什么有生命？因为你拥有，你为什么拥有？这样一步步追问，最深的理由是因为你的「无明」。缘着无明，就有行，缘着行，就有了识，缘着识，就有名色，就这样一步一步的习气积累，习气叫做「业」，习气的积累就是「造业」。造业就是苦的集合，叫「苦集」。苦的集合终于有了生命形态出现。所以人的生命是一大无明，一大苦，世界更是一大苦，所谓一「大苦聚」，大苦的集合。对于一大苦聚你还留恋什么呢？所以要「灭」，归于寂灭，归于寂灭是有方法的，这个方法叫做「道」。合起来是「苦、集、灭、道」四个观念，这是佛教化的基本观念，是最高的真理，叫「四圣谛」。苦集是消极的，道灭是积极的。苦集灭道的最原始观念是苦和业，首先意识到苦和业，这个意识叫「苦业意识」。佛教的这种意识是所有其它的教导──其它的学问，或哲学，或宗教──所没有的。因为「苦业」确实是人生一大迷惑，确实是普遍的感受，而佛教发现了它，并解决了它，所以佛教是个大智慧，独树一帜，成了大教。
西方以基督教为代表的一神教的怖栗意识
另外，我们看看西方的宗教主流──「一神教」，也是一个大教。西方宗教的势力如此之大，有那么多信众，也是有道理的。为什么？因为它也起因于对人类生命的一种深度的普遍的认识。什么深刻的认识呢？牟宗三先生就把它归结为「怖栗意识」。「怖」就是恐怖，「栗」就是「战栗」，发抖，恐惧以至于发抖的意识就叫「怖栗意识」。它起源于人生的一种恐怖与不安，为什么会恐怖不安呢？恐怖感跟释迦牟尼佛的苦业感是不大一样的。人生为什么会有恐怖感？因为人生是很渺小无奈的，为什么人生会感到自己很渺小无奈呢？我们在生活很顺利的时候，或许不会有这种感觉，但是遇到生活挫折或天地变化的时候，比如遇到狂风暴雨的时候，你便会感到人生的渺小了，乃至于在生死关头你也会感觉到人生的无奈。这种感受，会升起一种「除了人生所处的世界之外，好像有更高明者的存在，而这更高明的存在好像时时在监控着人间」的感觉。人类所有的民族在其原始的时期，都曾经有过这种意识，有了这种意识就会升起一种敬畏感，同时涵有一种恐怖感。这种敬畏恐怖感如果停留在比较直接比较粗浅的阶段，就认为人生所遭遇的各种不可理解的现象，都有个神。比如遇到大风，对人类造成很大的伤害，人类没有办法抗拒，就认为风的背后有个神在主导，称为风神，乃至于雨神、雷神等等，什么都有神，这就叫「多神论」。「多神论」会引发人类去思考一个问题：如果是多神的话，神的背后会不会还有神呢？谁来统治这些神呢？这个想法是相当合理的，因为人间就是这样，一个县官上面有一个省长，一个省长上面有一个中央总理。我们就模拟于人间的组织，设想神灵界也有这样的组织，比如希腊的神话和中国的道教。这样的组织系统，越往高位上纲，是无止境的，于是提炼到最后，必有一个最高的统治者存在，那是超越于人生，超越于现实世界，超越于诸神的，乃至于赋与祂无限的质量，说祂是世界的源头，世界是由祂而创造，宇宙中只有这个神，这个神是万能的不必有其它的诸神了，他通管一切，
称为「上帝」。这就是「多神论」的提炼，提炼到最后是「一神论」。所以从「多神论」而来的多神教，是比较原始而粗浅的宗教；从「一神论」而来的一神教，总是比较精致而高级的宗教。这样，我们就知道西方人为什么看不起东方人的宗教的原因了，就因为东方人是「多神教」，乃至于全世界所有的多神教，西方人都看不起，认为多神教所崇拜的神是低能的，甚至将它们贬之为「魔」。从哲学思考的观点来看，「唯一真神」的思考的确比「许多诸神」的思考来得高明，西方人在宗教上的骄傲，是有其相当的道理的。
不管多神一神，凡是有「神」的思想，人相对就是渺小的，受管束的，而神格愈高，距离人愈远，高高在上，人类愈显苍白无力，到最后，人类只能匍匐在上帝的脚下，只能够祈祷，什么事也不能自主，一切的幸福来自神的恩典，人生一切作为的目的就是要荣耀神，人生的唯一希望就是等待上帝来做最后的审判。这是由于对人生渺小的恐怖的一点意识，迤逦而来，所必然形成的一种宗教教义。一神教以基督教为代表，虽有多种类型，但，不管是那一类型，他们的教法都是差不多的。既然是只容许一个神，所以，一神教会带有一个特色：对内，都强调祈祷与救赎，对外，都有很强烈的排他性。这是必然的。
刚才说佛教是人类的大教，它必定流传久远，必定信众广大，为什么？因为人生确实有「苦」有「业」，任何人不能否认人生的「苦业」，所以讲苦业必定打动人心。而西方的宗教，像基督教、天主教、回教等一神教，它们也必定会拥有很多的信众，而且流传久远。西方人说他们的教是普世的，也就是说世界上所有的人都应该信他们的教。为什么可以这样说呢？因为天下所有的人都很容易感受到自我生命的渺小，都会对生命之外的大能力有所敬畏，这是很难否认的。如果不能否认，就容易受恐动而信奉它。除非你超脱了这一种意识，你如果不认为人生是渺小，而认为人生可与天地同在，就不会去信一神教了。
儒家的基本意识：道德意识
讲了佛家与基督教两种意识，我们就比较容易来理解儒家的意识。理解了儒家的基本意识，就可以分辨儒家跟西方宗教的不同，乃至于可以分辨儒家跟佛家道家的不同。这种不同要从基本意识来看，其它所有方方面面的不同，都是由于基本意识引申出去的。所以，世间的各种学说或宗教，并没有很多的不同，只有基本点上一点点的不同。所谓差之毫厘，谬以千里。如果一个人有了儒家的基本意识，他就可以走儒家的路。如果他的意识非常明白，他走的就很确实，很坚定，他就是一个儒者，一个儒家的信徒。假如对这个基本意识不太了解，那叫做「道听途说」，很可能「似是而非」，不能够成为一个真正的儒家之徒。对一种意识的清楚把握，是信一个教，或者说去走他人生之路的一个关键。因此现在我们要讲儒家，要了解儒家，我认为首先要了解儒家的基本意识。儒家的基本意识是什么呢？儒家的基本意识，我们可以称为「道德意识」。这种从「道德意识」而立教，是世界上少有的，不只是少有，而且是独一无二的，所以儒家是独一无二的。道德意识也很内在而深刻，这内在的感受有普遍性，也就是说它是所有人类都会有的共同感受，凡是人类有的共同感受，必定感应万方，而形成一个大教，乃至于是普天之下最大的大教，因为人人都必有道德意识。
行道有德
什么叫做「道德意识」？「道德」这两个字如果依照它的原始意义，依照他的字面意义来看，可以简单的讲，叫做「行道有德」。在这里，我们难免要追问什么是「道」？「道」者「路」也。什么叫「路」？本来是我们在生活中从这里到那里，所走的「道路」。现在，「道德」的「道」，是道路的「道」的引申义，不是我们现实生活中走的那个路，而是我们生命要走的路。既然是我们生命要走的路，就有一个理在那里。理就是道中的纹路条理，所谓「道理」，也就
行道应遵循的脉络。遵循着理，走上了路，所走的路叫做「道」。而顺着人生之道一直走下去的终极点，就是人生这条路的最高目的，乃至于是天地的最高真理，也叫做「道」。对道的体会，不仅要认识它，而且还要实践它。孔子说「智及之，仁不能守之，虽得之，必失之」，对于人生之道，不仅要「智及之」还要「仁守之」。 「智及之」就是你的智慧可以洞见到「道」，可以洞见到你所认定的人生最高的目的，也就是天地宇宙间最高的真理。能「智及之」，你的生命就有了方向，能顺这个方向而达到目的叫「止于至善」，「止」者「安」也。你能够认识到「至善」所应「安止」的地方，就能够「知止而后有定」，人生就有了定向，接着「定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」，从 「知止而后有定」到「虑而后能得」的「得」就是「有得于心」「有得于己」。故所谓「有得于心有得于己」，首先是「智及之」的认识，亦即在智慧的光照上看到了道德之所以为道德而有所感受，有了感受，「知之真切笃实处，即是行」，那真实的感受必定带动真实的行动，就是「仁守之」的实践。实践，使人的现实生命所作所为都合于道，就叫「行道有得」，叫「道德」。所以，「道德」并不只是一般人说的存好心、说好话、做好事，当然也不离这些。但「道德」的实义，是对于人生之道有清楚的认识，而且念兹在兹，一步一步的实践，渐渐的接近人生的理想，而安身立命。
仁与义为定名，道与德为虚位
说「道德」是「行道有得」，这只是一个形式的说法，因为每一家都可以说「行道有得」呀？基督教也可以说道，可以说行道，耶稣可以说「我就是真理，我就是道路，我就是生命」。有真理处就有道路，有道路，才能有真实的人生，所以耶稣说这句话没有错。但是他自己说自己就是道路，就是真理，就是生命，有人信有人不信就是了。他如果真是「三位一体」的存在，而我们对又信仰上帝的话，那我们就可以相信耶稣所说的话是真理了，耶稣可以代表上帝，耶稣就是真理，既然是真理，他便提供了道路，既然是道路，当然是生命的依靠，要得到永生，必定要遵从这个道理。从这个观点上，耶稣和所有的基督徒也可以说是「行道有得」，因为他们由上帝的启示而有他们所认定的「道」，他们依照其「道」而行，他们或许也行有所得，所以他们也可以说「道德」。佛教也可以说道德，为什么？佛有的道，叫佛道，依照佛道而行必定有得，所以也可以叫做「道德」，只是佛教的道德特别称为「功德」，对行道有得对众生有功，就叫功德。道家处处谈道说德，更可以说道德了。但儒家的道德跟其它各家的道德意思是不一样的。
韩愈有一篇文章叫《原道》，他就指出来说「仁与义为定名，道与德为虚位」。讲「道」说「德」，是虚的，它们只是个空位子，只是个形式。凡是对人的教导，都会指出一个「道」来作为归宗，教导人走向这条道，最后合于道，在前进的路程中，就渐渐有所得，就可以称为「道德」，这样讲，道跟德是一个虚立的位子，是一个空架子，一个形式，各家可以往里面填自己的东西。由于道跟德的规定各家不同，于是走向道跟德的路程也就不一样了。而儒家道德的意义，跟别的家所说的道德不一样，那不一样，是内容的不一样，韩愈就指出儒家道德的内容是「仁与义」，「仁与义」是儒家独有的，所以说「仁与义为定名。」所以，「道德」一辞是各家都可说的，但因为儒家用「道德」这个词语特别多，是其主题所在，所以一般人一看到「道德」两个字，往往会以用儒家的道德意义来了解，但有些时候会解不通，所以在这里必须说明清楚。
反而求之，即此而在：孔子的成德之教是由道德意识开出的
我们说儒家的道德意识不是普通人认为的做好人、做好事、说好话，而说是「行道有德」。儒家的「道」在那里？我们要体什么「道」，得什么「德」，我们如何意识到道德？如果孔子意识到道德，孟子也意识到道德，他们以道德来教化人生，我们就要问，孔子孟子所意识到
的道德是不是人类永恒而普遍的意识？如果不是，它何以成为大教？而我们当今提倡儒家还有何意义？如果是，怎么证明而让人相信？这是难以说明清楚的，世间人也难以相信的。如果讲佛教的「苦业」意识，倒是比较容易说明，比较容易被接受的，为什么？因为人的现实上真的有很多苦啊，所以人们一听到「苦海」「业障」，便很容易接受。西方的宗教说的「怖栗」，说人生是渺小的，一定有一个超越的存在来创造世界，来掌管世界，来安排世界的命运，这也是很容易被人接受的，因为每个人多多少少都会对生命有或多或少的疑虑啊。至于儒家说的道德，是比较令人难以立即接受的，假如一般人有那么一点感受，所谓道德感，也是很飘忽的，并不一定有清楚的意识。
人到底容易不容易有道德意识，或者说道德到底是不是人类基本的心灵特质，或者说道德感在人生中，是不是普遍的、常在的、显明的？我们以下说明这个问题：
大家知道孔子的教导以「仁」为核心──「仁」是一个「人」加一个「二」的那个字（用手比划）。孔子认为每一个人都应该有「仁德」，对「仁德」的追求是人类最基本的愿望。再进一步说，对「仁德」的追求，或者说人对「仁德」的体会是当下就可以坦然明白的。最有代表性的一句话就是孔子说的「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」。「我欲仁」，一个人想要了解仁，或者说想要成为一个仁者，一个人只要有这样的想法，只要有这样的需求，有这样的愿望──「我欲仁」──「斯仁至矣」，这个人的仁德就来到了，来到哪里呢？就来到他的眼前，来到他的心里，来到他的生命中，就这么简单明白快速自然。所以孔子先自问：「仁远乎哉？」仁难道很远吗？然后自答：不远的，「我欲仁，斯仁至矣」。朱子注解「斯仁至矣」，说：「反而求之，即此而在矣」，把那个「至」字，用「在」来解释，「在」有本来就在的意思。我对于仁德有所追求，希望自己成为一个仁者时，仁德和仁者就都在我这里了，就在我的生命中了，为什么呢？因为仁德不是从外而来，仁德本来就在我们的心底里。在这里，孔子的整个教导，就表示了这样一个意思：人人心中本来就有仁德的存在，如果有了仁的意识，或者说有了仁的愿望，有了仁的需求，依照仁的意识而行，就是所谓的君子了；行之有所得，有某种操守境界，就是一个所谓的贤者了；把仁德完全展现，浑然与仁同在，他就是一个所谓的圣人了。孔子就这样开出了一个「成德之教」，这个成德之教是由道德意识开出的。
人皆有四端之心：孟子对本然的、真实的、普遍的、必然的道德意识的证明
由此可见：要体会欲仁是否即仁至，每个人都必须回归他自己，回归到他自己的内心，才能自我领悟，自我证明。这种领悟和证明，是自悟自证。但是，是我们去领悟仁呢？还是仁来让我们领悟呢？是独特的人才能有所领悟呢，还是人人都可以？如果不是仁来让我们领悟，而要我们去领悟它，那在什么条件下我们才能去领悟到它呢？如果只有某些特别的人才可以领悟，那哪些人是特别的人呢？也就是那道德的意识是否是本然的、真实的、普遍的、必然的？如果孔子的话还不能让我们明白：仁德是每个人内在生命里老早存在的，而且它是活的，让人不得不有所意识、有所省悟、有所实践、有所成就──如果孔子的话，还不能让我们完全明白──那我们还可以用孟子的解说来解释：人本来就有这种道德本质的存在，而且它是活的，必形诸于意识。这种意识是人类基本的意识，也就是：人人皆有且不得不有的既普遍而必然的本在的意识。孟子说：「人皆有四端之心」，什么叫「四端之心」？「四」就是从四方面来看，「端」就是从他表现出来的「端倪」看，「四端之心」就是表现在现实中的四种心灵活动，这四种心灵活动是道德心灵的活动。心灵的内容在心灵中，不容易让人明确地指认出来，而既在现实有所表现，则可以明确地指认出来，所以孟子从现实的四个表现作端绪，来发现人心的内涵，来证明人心的质量，叫做「四端之心」。这四端就是「恻隐之心，辞让之心，恭敬之心，是非之心」。人类为什么会有这四种表现呢？这是很自然的。为什么说他很自
然呢？孟子有一个比喻最为亲切明白，他说：「今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以邀誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。」孟子举这个事例，说明人都有「恻隐之心」的表现，扩大地说，都有「四端之心」的表现。
那例子是说：不管任何人，如果忽然看到一个小孩子要掉到井里了，心里都会有一种触动，会为之不安，那不安是很尖锐很痛切的。现在，要掉到井里的是一个小孩，而心动的人是你，你为之强烈地不安，不忍，那种痛切的不安不忍，叫做「恻隐」，「恻隐」，用一般的话来讲，就是所谓的「同情心」。有了感同身受的真情，甚至会自然产生想要抢救那个小孩子的意愿，甚至会付诸行动。这种恻隐之心是在没有预告的情况下，忽然间升起来的。所以我们会不会有道德的意识，道德意识会不会是人类的基本意识，本来是很主观的，是可以辩论的，或许有人会说他没有。但是孟子举这个例子，就扣出了一个人在不经意的情况下，往往会有，甚至一定会有的共同心态，不容否认。这就证明了它是我们人类本在的心灵的内容，只是在这种情况之下容易被引发出来，让我们察觉。假如我们人类的心灵本来并没有恻隐的品质，没有同情心，你怎么会在忽然之间被引发呢？所以孟子说这种引发「非所以内交于孺子之父母也，非所以邀誉于乡党朋友也，非恶其声而然也」。你看到一个孩子将要掉到井里去所兴起的那种痛切之感，不是因为想到如果去救了那个孩子，孩子的父母将会如何感激你。也不是因为想到如果救了那个孩子，村庄里的人，都会来赞赏你。更不是想到那个孩子如果掉进井里，会哇哇大叫，你是因为不喜欢听到哇哇大叫的声音，才兴起了痛切感。总之，恻隐之心，不是为了某种利益，也不是为了某种不方便，孟子举了三个可能的理由，都否定掉了，否定掉三个理由，就是否定掉所有的理由。孟子的意思是：统统没有理由，用康德的术语，就是所谓「无条件的命令，自由的意志」。在一个统统没有理由的情况下，忽然有了同情之感，请问同情之感从哪里来？
有人说那是因为从小接受父母老师的教导，但，那时候并也没有想到父母老师的教导啊，有人说，那是因为社会的规范，但那时候也没有想到社会的规范啊。何况父母老师为何要那么教？社会为何会有这些规范？追究起来，理由是很深远的，可能要追究到人性的本然啊。总之，孟子的意思是：这是没有任何目的的，没有任何条件的──应该说：没有任何现实的目的，没有任何现实的条件。没有现实的条件又有现实的结果，如何可能？康德就把这种因果的关联，叫做「特种因果性」，就是：它的原因在超越界，而其结果在现实界。用孟子的话说，原因就在人的本心本性之中，由于本心本性的活动，而产生现实上的感悟和行动。但孟子不先说人的本心本性如何如何，而是先以人生现实上不能自我否认的的实情实感，来追究来指点出人的本心本性，而说「性善」。当孟子这样论辩的时候，我们就很难否认我们生命中有本在的「善性」做底子。只是一个人或许没有遇到现实情况的触发，或许有了触发了，他并没有清楚地自我察觉，没有触发，没有察觉，不代表没有。有些人因为他的心灵比较迟钝，触发的较少较弱，必须透过修养才能够渐渐的清明；越清明的人他的触发与感受就越强烈。
孟子举这个例子，是一个永恒的例子，自从孟子举这个例子之后，大家都认为很能切中要点，所以后世人也都经常引用这个例子。如果有人说：「我就是没有善心，你怎么证明我有呢？我就是没有同情心，你怎么证明我有呢？」一个人愣要这么说，孟子也没有办法，孟子就说：「无恻隐之心非人也，是禽兽也。」所以任何人不能随便说「我没有恻隐之心」，不可以跟圣人随便辩论，你跟圣人辩论往往是输的。圣人没有你那么笨，不要自以为聪明，所以，假如你遇到孟子，千万不要说我就没有四端之心，人人都要说我有！（先生笑）你一说你有，孟子就问：「你的恻隐之心从哪里来？」你什么理由都不能说，只有说：「从我的本心本性而来！」
从「情」说「心」，从「心」说「性」
这样，孟子是从「情」说「心」，再从「心」说「性」。情是生活中真实的表现，心是我们意识到而自觉的所在，而性是那意识的根，有某种意识必定有它所以发动的根源。儒家的「道德意识」跟佛教的「苦业意识」、基督教的「怖栗意识」，虽然都说是「意识」，但其「意识」之所以为「意识」之意义是有很大的不同的，此不同之大，是因为类型的不同，也就是其来源有不同的路数。佛教的「苦业意识」，其「苦业」是在我们现实生命中感受到的，基督教也是，恐怖也是在我们现实生命感受到的。这些意识都是无奈的，茫然的，都是让人受苦受难的，而最重要的是，它们都是没有根的，所以他们的修法，不是从意识的正面而修，乃是反面的要躲开要去除那意识。但是儒家的「道德意识」，也就是儒家指点出人之感受到「道德」，不是从现实生命中来，他是从人的心灵深处中来。这个意识不一样哦！因为它的来源不一样哦！所以人类各种教导中，其基本意识，有的是从现实界而来，有的不是从现实界而来，故其类型不同。而世界上的各种教导里，只有儒家的基本意识是不从现实中来的。不从现实中来，而是从心灵的深处中来，即所谓从「性」而来。「性」属于形而上学的范围，用康德的术语说，即是从超越界而来。但孟子的理论，他不直接说是因为我们有「恻隐」的本性，然后由这本性发为我们的「恻隐」的意识，于是我们的心就有了表现，以致于让我们自己生起一种道德的感悟，由此道德的感悟启动我们道德的行为──孟子不是这样讲的。如果有人这样讲，他讲的不是孟子学。
儒家对道德的来由根据的两条理路
谁这样讲呢？《中庸》这样讲。《中庸》说：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离，非道也。」看看，《中庸》的说法是不是很像基督教？「天命之谓性」，上天有一种「命令」的活动，叫「天命」，上天命给我们某种性质或性能，就是我们的「本性」。「率性之谓道」，「率」是遵循。我们遵循上天所赋予我们的本性而行，就是人生应走的「道」了。人对于上天所给的性，不一定能一下完全的遵循实现，这里就必需开出一些教导，让人慢慢去做工夫做修养，使我们的人生渐渐合于上天所命的道，「行道有得」，而成为一个有德者，叫「修道之谓教」。又说「道也者，不可须臾离也」，此道，客观地说，道是从人之所以为人的必然素质所规定的，主观地说一个人要对人生有所体会，有所完成，就要遵循着道而行，所以人生不可以一刻离开道，「可离，非道也」。中庸这样讲，初步地看，我们的道是上天给予的，而道德就是上天规定的了。这跟孟子的说法是不一样的，所以有人说中庸不是先秦儒家的著作，不能算是儒家正宗的经典。因为中庸这样讲，是不很合理的，因此，人可以不信，而可以问：上天在哪俚呢？它怎么命给我们以道德之性的呢？只这两个问题，便击中要害，是个致命之伤。因为那是形而上的问题，不可能回答的问题，谁一回答，便错，最后，是一个永远的悬疑，永远的不可信。
其实，耶稣基督的门徒也曾有这种疑问，他们也曾经不信任耶稣所说的话。有一次门徒问耶稣说：「你天天给我们讲上帝，请问到底有没有上帝，祂在哪里？我们怎么都没有看到过？我们怎么可以相信你？」这个问题问得很好，切中要害。各位，你如果是耶稣，你传上帝之道，请问，你怎么回答？这个问题没有回答好，弟子就走光了。这个问题不容易回答，因为既不能说有，也不能说没有，既不能指出在那里，也不能说我不知道。耶稣毕竟是一个有智慧的人，他立刻就说：「你天天跟我在一起，还没有看到上帝吗？」这句话什么意思？「你信我就是了，还瞎问作啥？」于是弟子就没话讲了，照常跟着他。（先生笑）这叫「以不解解之」，这是搪塞之辞，根本没有解答这个问题，最后就是取一个「信」字。所以耶稣教，乃至所有的一神教，最重要的一个观念就是「信」。你有了信才有希望，有了信有了希望才真正懂得爱，叫「信望爱」。他不可以以爱为先，因为一般人是不能自我有爱的，一般的人也不能知道自己有什么希望，爱是由上帝显示的，人间的爱是为了荣耀上帝，而人生的最终希望在永生，你只能信那万能的上帝，才会得到希望。总之，一切都由上面讲下来，由超越来，而人生是一
个听命的过程，这就是宗教之所以为宗教的本质。虽然要建立超越的宗教、一神的宗教 也是不容易的，但那里面有个盲点，有个非理性的部份。那就是：「上帝在哪里？」你都没有看到过，你就信了祂。从这点我们就可以看出，西方宗教的第一个特点就是信，在你还不知道以前，你就先信吧！如果你不信，你就永远不可能得救，你信了以后才有可能得救。这就是宗教一般的模式，所以刚才说这叫狭义的宗教。
但是《中庸》说：「天命之谓性」，我们固然也可以像对待西方的一神教一样，怀疑天命在哪里？是谁说的？说我们的性是天之所命，要我们遵循我们的性而行，但如果我们不了解我们的性怎么办？我们怎能相信那不可知的天命？而如果天命不可信，我们的道又怎么建立？教又怎么开出？我们何必遵照圣贤的教导？等等一连串的问题都会产生出来，所以《中庸》的说法不是最恰当的说法。不过，顺着《中庸》的文章，再读下去：「道也者不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也」。假如我们读到这一段，就知道《中庸》毕竟跟西方的宗教不一样，他不是完全从上面讲下来，不完全是从上面压下来，不完全是说人的道德之性是因为天命给的，我们要遵从天命来行道德。因为如果这样讲，因着天命是模糊的、不清楚的，而道德之所以为道德的意义也就不清楚的、模糊的。现在说「戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻」，人生要戒慎恐惧，在你看不到，在你听不到的地方。「莫现乎隐，莫显乎微」，那个看不到听不到的地方反而是最明白的，最大声的。那个看不到听不到的地方是指什么？就是孟子所说的「四端之心」，就是本在你的人性当中的「意识」。人们内心的原始呼声，便是道德的呼唤，那呼唤是很大声的，是很明显的，只是看人要不要去体察去承认而已。所以一个君子要「慎其独也」，要常常体会那别人都听不到，只有你自己一个人能听到的心灵之呼唤。那其它人都不知道，只有自己知道的那个「知」，就是孟子的「良知」，王阳明叫它做「独知」。当你听到它知道它的时候，请问你要不要遵从而行？在这里，虽然很显明很尖锐，但同时又很微渺很深沉，人很容易轻忽了，轻忽了，就丧失了人之所以为人的特质，生命便往下堕落。所以在这里就须要特别注意，生怕错过了，叫做「戒慎恐惧」，「戒慎恐惧」不也是等同于「怵惕恻隐」吗？──对自己生命的警醒不安。刚才说「天命之谓性」是从性上说的，那么，说「戒慎恐惧」就是从心上说的了。从性上说就是从天命说，从天之所命说道德的根据，由天而命而性而道而心而行，以「性」为中心，其实就是以「天」为中心，这种道德的理论走的是「从上说下来」的路。如果从戒慎恐惧，从「怵惕、恻隐、羞恶、辞让」之生命的涌动，来意识到我们本身就有道德的能力，然后再考察这种意识从什么地方来？它无所来由，如果要给一个来由的话，就说是我们本来就有的，「本来就有」这四个字，就可以合成一个字，叫「性」──生命本有的性质。若再问性从哪里来？性也不知其来由，若硬要说个来由，则说是自然而有，自然而有的，便叫做「天」。这种以「心」为中心，终于通于天性天命天道的道德理论，这是走「从下面说上去」的路。
中国的儒家说道德的来由根据，就有这两条路。一条是从上面说下来，「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，首先注重性，牟先生谓之「性宗」。因为人性所存，其意隐密，故牟先生又称之为「密教」。一条是从下面说上去，就孟子的「尽其心者，知其性也，知性，则知天矣。」首先注重心，牟先生谓之「心宗」。因为人心之动，其意显豁，牟先生又称之为「显教」。「性宗」既有根源不清之疑，所以讲道德只能有「心宗」一条路了，后世的陆象山王阳明都是孟子学，是儒家成德之教的正宗。还好《中庸》不止是从性说，《中庸》的下半段就合于孟子，也能从心上说，所以，儒家之教，也不可随便将中庸排除在外。
超越性与现实性：荀子讲性恶之性和孟子性善之性的不同层次
从心上说，每个人要回归自己的起心动念所在。人心的动念又有两类。一种是现实的，
意识到要保护自己，所谓「人不为己，天诛地灭」，这是自私自利的根源。由现实生命发动的意识是有条件的──为了要保护自己。人生最切身最重大的自我保护，就是自我的生存与后代的延续，这就是告子所说的「食色性也」，这也可以说是从自然而来的意识，也可以说是人的「天性」。但是除了这种现实的意识之外，人还有另外一种意识，不是为了现实的生命而发动的，也是自然而有，那也是「天性」，那就是孟子说的性善的性，就是人的道德之性，那是超乎现实考虑的，用康德的哲学术语说，那是「超越的性」。所以，如果人有现实之性，也有超越之性，而人之所以为人的价值，必是在超越处，而不在现实处。因为现实的性，是动物所共有的，而超越的性，是人所独有。依孟子与告子辩论的意思，孟子认为，如果要看人之所以为人的特殊性，应从其超越性说，而不从现实性说。从超越性来看现实的人性，就不能把人的现实性说成人性。超越的性必是善的，因为：「善之所以为善，道德之所以为道德，乃是依超越的性而行者」，善是以超越的性之理来规定的。所以，人性只有一个可能，即是「善」。孟子讲人「性善」是不能反对的。因为孟子性善的意思，其实是说：「我是从人的性善这一方面来说人是性善的。」这是一个套套逻辑，分析命题，是绝对的真理，你还反对什么呢？除非你说：「我没有善的那一面，只有现实的自私自利的这一面」，但人往往不愿这样说。所以孟子的性善说便无懈可击，谁怀疑，就代表谁不了解孟子。
至于荀子讲「性恶」，荀子的「性恶」并不跟孟子「性善」对反，因为荀子讲性恶之性和孟子性善之性，本就不同层次。荀子讲的不是人的超越之性，荀子「性恶」的原意只是说：「人在现实上有恶的倾向」。因为人的生命总有现实性，人的现实生命有需求，有「食色性也」「好逸恶劳」等需求。如果有了这种需求却不知道节制，人与人就会起争斗，起争斗，恶就开始表现了。本来，人的现实性是中性的，不一定是恶的，但是人的现实性很容易引发自私性，有了自私性就引发了争夺，争夺必乱，荀子从争夺而乱说恶。在这里，我们可以看出，荀子说人性恶也是不可否认的，因为这是人人共同的感受，这也可以说是一个「意识」，意识到人的天性中带有着容易走向恶的倾向。但，请问怎么办？荀子并没有教人说：「既然人之性恶，那人就应该顺着恶的感受而行，造反是有道理的。」──荀子没有这么讲，如果他这样讲，就不足以成为一个儒家之徒，不足以与孟子齐名，成为孔子之后的两个大家之一。荀子说人之性恶，原来是为了让人们警觉，警觉到人很容易走向恶，为了不要走向恶，人就要化解自己的恶性，叫做「化性」。用什么来转化？首先要用礼教来转化，转化是温和的。如果礼教不能转化呢？就用法制来防治，防治是强硬的。孔子说「道之以德，齐之以礼」，这是比较温和的转化；但孔子也说「道之以政，齐之以刑」啊，这是一种强硬的防治。而因为荀子着重人间之恶，所以，荀子在礼教与法治中尤重法治。其实不管是礼教还是法治，都是注重外在的约束，荀子想从外在的约束逹到治国天天下的德治境界。礼教和法制都是人为的，人为叫做「伪」，所以我们可以总括荀子的学问，叫做「化性起伪」。这是顺着荀子对人性看法，也就是他的基本意识，必定要走的路。从古以来，儒者看不起荀子，认为有偏，非圣人之道，而当代有些学者却很欣赏荀子，因为荀子很有西方的法治精神。荀子的基本意识是人之性恶，跟西方人对人的基本意识，发现人是有限的，是差不多的。总之就是在人的现实性上打转，这是西方人就比较容易产生法制观念的原因。
其实，荀子和西方人也有些不同，荀子说性恶的目的，也要鼓励我们成德成圣人，西方人的法治可没有鼓励人成德成圣人。孟子说性善是真理，荀子说性恶也是真理，只是孟子的性善更加高明，因为从性善而成德，有根；而从性恶而成德，无根。西方的法治，既不讲成德，所以更没有根，如果说有，其根在上帝。荀子说性恶是指人的现实性，其表现是在人生比较粗浅的地方，是人的动物性。孟子说性善是指人的超越性，其表现是在非常内在，很深刻的地方，是人的神性，人的光明之性。从人光明的地方说性善，是不能反对的，从人的现实地方说性恶，也是不能反对的。所以，要全面了解人生，要知道性善和性恶是同时存在的。
而这同时存在，不是两边的存在，而是上下的存在。荀子所说的是现实的人性，是属于下层的人性，孟子所说的是超越的人性，是属于上层的人性。荀子说的现实的人性不能产生道德，但荀子也希望治国平天下，也希望人人都成圣人，这便需有道德。道德从哪里来呢？从古圣先王制定的礼法中来。
于是，荀子的理论也就有了一个很大的盲点而永远建立不起来。因为既然人性是恶的，是现实的。那么，古圣先王也是人，他们的礼法从哪里来？荀子就讲不通了。这就是为什么中国历代以来都遵循孟子，不遵循荀子的原因了，因为荀子的理论有缺陷。就像我们刚才说的，每个宗教的理论都有缺陷。请问：上帝在哪里？启示谁知道？这是讲不通的，不能解的，所谓没有根。从形式看，世间的学问并没有多少，都是差不多的，就只有有根和没根两个类型。
良知就是良能，即知就能即行：孟子从这里建立起儒家的道德理论
要这样子了解才知道儒家教化的根源所在，根源所在就是孟子说的：「人固有之」而且「人皆有之」。善心善性的感受原都是主观的，但每个人的善心善性之感，都是不知其然而然的从自己的内在生命升起，这种升起不是自己私人的特殊的小情感，它是共同的人之本性所升起的意识，但它同时是客观的，而且是普遍而必然的。这就是「道德意识」的本质特色。主观的心而产生的意识具有客观性，客观性，便是「理」，又叫天理。天理在哪里？天理就在人心当中，由人心发出天理。所以说「心即理」，也可以说「心即性」，也可以说「心即天」，以人心来规定道德，规定人性，规定天命、天道，从而建立起「道德的形而上学」。这是「道德的意识」全部的意义。
从这里建立起儒家的道德理论，是孟子的功劳。孔子的时候并没有建立这套理论，孔子只有如如地表现，随时当下地表现。所以，孟子对于孔门有功，对于儒家有功。韩愈说：「孟子之功不在禹下」，大禹治理洪水，拯救万民，孟子建立性善，立教于万世，其功劳不在大禹治水之下。没有孟子这套理论的建立，孔门的仁德之教就不能这么清楚的明白。陆象山说：「夫子以仁发明斯道，浑无隙缝，孟子十字打开，更无隐遁。」孔子以仁之行动来示现人生之道，随时表现，通体是德慧，当下圆满，浑然一片，这是圣人的气象。孟子把夫子的仁德之教十字打开，所谓打开，有纵贯的打开，有横面的打开。纵贯的打开，就是「尽其心者，知其性也，知性，则知天矣。」从心说性，从性说天，让心性天命相贯通。横向的打开，就是：「以不忍人之心，行不忍人之政」，从「四端之心」的体贴，向外开展，是无穷的开展，所谓「扩充」，「茍不充之，不足以事父母，茍能充之，足以保四海」。从一个人的道德意识，展现出他的道德行为，完成他的人品，叫「内圣」。道德之意识，是没有特定范围的，必定从关切自己开始，己欲立而立人，己欲达而达人，关切到自己的家庭，关切到国家、民族，乃至关切到世界、宇宙。道德心含量无穷，道德的开展无可限量，这叫做「外王」。内圣一定展现为外王，外王是何等广大的事业，但不外是内圣所必然的要求。内圣开为外王是横面的展开。有纵贯的展开，有横面的展开叫做「十字打开」。孟子把道德之教十字打开，他的核心点原始点就是「道德的意识」，对于道德之感的切身体会。有了道德的体会就会上下打通，左右横贯，无远弗届。所以有了道德的意识，整个人生就有了真实的可靠的方向，顺着这个方向而去，每一步都是切切实实，坦荡明白的。这个方向是光明的方向，向着这样的方向，便会觉得天地与人生顿时广大起来，光明起来。
每一个人依照自己切实坦然的道德意识而行，就是一个君子。行之有所得，就是一个贤
者。完全展现内圣外王所有的内涵，就是一个圣人。他的起因就是每个人自觉的那么一点点意识，这个意识不是现实的意识，是超越的意识，这个意识直通于天德，这样就完成儒家的道德学说。这又不只是学说而已，是每个人当下的体会，在自己的心中就会升起一种对自己鼓舞的力量。所以，良知就是良能，即知就能即行，知的本身就会产生动能，不行就是不知，这就是道德的本性。通过这样的认识，我们才可以真正了解儒家的意义。
“道德的意识”是儒家的“法印”
这几天，我们一直在讲论语，如果我们从道德意识的观点去检验孔子的每一句话。我们将会发现，孔子的每一句话都是从道德的意识如如的发出来的，所以程子说「孔子言语句句是自然」。虽然孔子没有讲出「道德意识」这个辞语，但孔子心灵中的道德的意识是深切广大，是与生命和理想合为一体的。所以他所有的言论，所有的行动才能「从心所欲，不逾矩」，我们读《论语》就要这么读，解论语，就要这么解。譬如：「学而时习之」也是因为一种对人性光明的向往，这种光明的向往是人类最基本的，是我们本来就有的意识。人性的向往无限，依循人性而学而习，人回归到自我，人依人性而长进，把人性的内涵逐步地开发出来，当然是可喜可悦的。人与人的相处，最安慰最快乐的情况是：我跟对方都有人生之道的意识，都是追求道德的行道者，当然「有朋自远方来」，是可乐的。而人人遵循道德的意识，「如好好色，如恶恶臭，故君子慎其独也。」人生之道是清楚明白的，走人生之道是自己的事。而这自己的事，关心的不但是自己，还要「己欲利而利人，己欲达而达人」，推出去，人生就是个无限。既然德业如此广大，「古之学者为己，今之学者为人」，旁人之知与不知，本不关紧要，你为什么还要为这些发愁发闷呢？所以说「人不知而不愠」，才是个君子啊。整部论语，只不过是道德心灵与志业的展示。读论语的任何章节，都要以「道德意识」为基础来笼罩，这叫做「了解全体，才能了解部分」，「了解义理才能了解训诂」。不只是读论语，以后遇到任何一种教导，任何一种哲学，都要先问：「它的基本意识在哪里」？从基本意识出发就可以开出一个教，从基本意识来体会这种教，来证验这个教，叫「法印」。合乎这种教的基本意识，就是这个教，不合的，就不是这个教。
所以，你可以用道德的意识来检验中国所有的儒者。从先秦儒者，到宋明儒者，一直到今天的新儒家。你就看他是不是基于道德意识出发的，如果是，那么他就是儒家，如果不是，他就不是儒家。
结语：了解一切的学问须具“正法眼藏”
今天我就以一种综合的方式讲一种看待学问的观点。讲的东西虽然只有一点点，但这是重要的一点，也是活的一点，大家可以运用到一切的理论，一切的学问上。思想从根本上着眼，就能「一即一切，一切即一」，「放之则弥六合，卷之则退藏于密」。一定要如此，才能收放自如，才能够了解一个学派，了解一个教；也才能够了解一切的学问，一切的教，这叫「正法眼藏」。
今天就讲到这里，谢谢各位。（长久鼓掌）