【摘要】在中国南方及东南亚许多民族地区，围绕糯的生产而衍生出的一系列文化事项构成了这些民族的“族性”，成为区辩“他者”的重要标识。本文即以糯为视窗，从历史民族关系、糯的社会生命、糯的未来三个层面，对糯在一些民族社会文化中的内涵与意义进行了简要的展示。旨在说明，我们对民族社会文化的认识可以从不同的视角入手，尤其是“物”的切入点，看似不经意的东西，却是勾连整个社会文化的纽带，从中我们可以找寻到不同社会文化的价值，探索“物”内外的意义。
【关键词】糯；南方民族；物的社会生命
【作者】杨筑慧，中央民族大学民族学与社会学学院教授、博士生导师。北京，100081
【中图分类号】C952 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）01-0109-009
水稻是禾本科稻属之一种，主要生长在热带和亚热带地区。根据生态地理分化特征，水稻可分为籼稻和粳稻两个亚种：由于长期的生殖隔离和地理隔离，它们彼此间在农艺性状和生理特征上存在较大的差异。但无论籼稻或粳稻，根据大米淀粉性质的不同可分为粘稻与糯稻两类。粘稻米淀粉中含直链淀粉10%-30%，其余为支链淀粉，米质粘性小而胀性大，其中粳稻米的粘性又大于籼稻米。糯稻米淀粉则几乎全部为支链淀粉，米质胀性小而粘性大，其中粳糯米粘性最大。作为人类食物之一，糯米曾是中国南方以及东南亚一些民族的主食，并由此成为建构社会文化的基础，衍生出诸多的民俗事项，学术界通常将中国云南、贵州、广西某些地区，以及老挝、泰国、缅甸北部、印度阿萨姆地区喜食糯稻区域称为“糯稻栽培圈”、“糯稻文化区”。对糯的研究，不仅是从物的视角窥视其本身之特性及历史演变，也能据此探讨相关的社会文化问题。笔者认为，从糯的视角出发，我们可以认识到中国南方部分少数民族社会历史与文化的深层内涵，审视社会发展进程中生境与文化、国家与地方、权利与话语等问题。
一、糯的历史与南方少数民族
中国中古文献对糯多有记载，如《诗经》、《说文》等。但对其如何演化，农学家们有不同的认识和理解，如有的认为糯不构成一个单独的亚种，它只是籼稻或粳稻的一个衍生品种，由非糯稻驯化而来，是早期人类基于香味、口感等原因而作的品种选择，代代相传，并在以后的发展中培育了适应不同生态环境的品种。
糯的起源与亚洲栽培稻的起源有密切的关联性。关于亚洲栽培稻的起源，学界众说纷纭，学说异呈，至今尚无定论。普遍的认识是，亚洲栽培稻起源于沿喜马拉雅山南麓的印度阿萨姆、尼泊尔、缅甸北部和中国南方。但关于具体的起源中心地带却仍存在诸多争议。由于在湖南道县玉蟾岩、江西万年县仙人洞和吊桶岩、浙江浦江县上山等新石器时代早期遗址中，均发现有距今10000年以前的近栽培稻或古栽培稻遗存，且该区域还有数千个新石器时代农业遗址，一些学者认为，中国长江中下游流域是史前稻作分布中心所在。学者们不仅对亚洲栽培稻起源的年代和地区进行了系统研究，而且还对考古遗存中稻的种类进行了探究，如有的认为河姆渡新石器时代遗址中出土的稻以籼稻为多，广东马坝石硖新石器时代遗址中出土有籼稻和粳稻（距今约5000年），上海青浦崧泽遗址中出土有籼稻（距今约6000年），江苏吴县唯亭草鞋山遗址出土有籼稻和粳稻（距今约6000年）。在这些研究中，笔者注意到，虽然学者们对许多稻谷遗存的属性进行了籼与粳的区分，但并没有说明是糯性还是非糯性。如此，我们也就很难断定糯最早出现于何时。饶有意味的是，反映在文字上，“糯”的出现却早于籼和粳。据一些学者考证，粳最早见于东汉许慎的《说文解字》，原作杭：“杭，稻属。从禾，亢声。”并说“梗，俗杭”，后又演变为“粳”。籼字的出现晚于粳，在《广雅》中首次出现。而在甲骨文中出现的“秫”，则被认为是“糯”最早的名称，《礼记·月令》中有“秫稻必齐”之言。它在《诗经》、《说文》中分别被写作“稌”和“稬”。如《诗经·颂·周颂·丰年》云：“丰年多黍，多稌”。宋人丁度《集韵》称：“称，同都切，音徒，稬稻也。”梗是糯的同义字，《说文》载：“稬，沛国谓稻日稬。”现代所言之“糯”字，出现于晋代吕忱的《字林》：“糯，黏稻也。”说明糯的种植与食用在中国已有较早的历史。下面我们关心的问题是：糯的历史与南方一些民族有何关联性？
我们可以从两个方面来认识这一问题：其一、从学者们的研究来看，稻作起源地之一是中国华南、西南及长江中下游地区，这一地区自战国末至秦汉时期就活动着“百越”、“蛮”等族群，或许人们也可以这样说，“百越”或“蛮”的先民参与了将野生稻驯化成栽培稻的过程；其二，在今中国南方少数民族中，糯食曾作为主食的族群主要以壮侗语族民族为主，而这些民族与古代的百越族群有密切的历史渊源关系。“百越”是古代南方诸多族群的统称，该名称首见于《吕氏春秋·恃君览》：“扬、汉之南，百越之际”。大约商汤之时，汉文史籍中就已有了与百越人相关族群的记载，他们被称为“越沤”、“瓯”、“沤深”等。春秋战国时期，在今江苏南部和浙江绍兴一带，还出现了越人建立的两个较为强大的国家：吴国和越国。战国末年至秦汉，其名称有“闽越”、“东瓯”、“南越”、“西瓯”、“骆越”、“滇越”、“掸”等，或是族名，或是国名，因支系繁多，故被称为“百越”或“百粤”。越人分布较为广泛，《汉书·地理志》注引臣瓒话说：“自交趾至会稽七八千里，百越杂处，各有种姓”。即从今越南北部至浙江，包括了两广、福建等地，都有越人分布。不过，学者们认为，越人分布之地不止于上述，今云贵高原等地亦有越人，并对不同支系越人的大致分布地作了论述。不少关于越人研究的著述认为，不同地域的越人有一些共同的文化特征，如近水而居、较早从事定居的稻作农耕、舟楫水行、居住干栏、大量使用有段石锛和有肩石器、发达的几何印纹陶、精湛的青铜冶炼术、颇具特色的编织业、断发文身、龙蛇崇拜、迷信鸡卜等。
自春秋战国以来，东南、岭南越人地区战争不断。经过历史上的长期动荡不安，越人或徙他地，或融入汉族中，“越”之称在史籍中逐渐减少。有学者认为，迁徙他地的闽越、东越人除部分“处江淮间”外，还有的经水路逐渐南迁，至云南永昌郡。还有学者认为，东南、岭南越人经楚灭越、秦始皇灭楚与开发岭南以及汉武帝灭东越、南越，造成了越族三次较大规模的迁移，部分越人离开原居地南迁东南亚地区。而岭南地区的部分越人，如西瓯、骆越，东汉魏晋南北朝时期至唐宋，多以俚人、乌浒人、僚人等族称见于史籍中，元明清时期逐渐向今壮、侗、布依、仫佬、毛南、黎等壮侗语族民族发展。换言之，远在汉民族形成以前，在今中国东南沿海直至西南地区，乃至今越南北部分布着部族众多的百越族群，他们是中国最早的稻谷栽培者。有学者还从语言学的角度对汉语东南方言和西南方言称稻为“禾”或“谷”的来源进一步考证，认为其来自于壮侗语族民族对稻的称谓“秏”、“糇”和“膏”。至于今缅甸北部、泰国等地的稻作历史，与古越族的南迁有密切关系，并由此而形成他们与壮侗语族民族在稻作词语和稻作文化方面的许多共性。越人的不断迁徙过程，也将稻作农耕带到了不同的地方，并由此形成今百越后裔在稻作农耕文化上诸多的共同现象。 史书中所载越人虽然从事稻作，但并没有说他们种的是糯还是非糯，或两者兼而有之。宋代以前，古人对稻种的记载语焉不详，此后才引起一些方志编撰者的重视。我们知道，浙江是稻作中心区域之一，也是古代越人活动的主要区域之一。绍兴著名的黄酒即以糯米酿造，表明糯稻在其时已多有种植。据一些学者考证，“12世纪，在宋代地方志上记载的糯稻品种就有30个之多，明万历年问（1573-1620年）《会稽县志》还载述了24个适宜酿酒的糯稻名目，至清乾隆（1742年）《授时通考》述及的浙江糯稻品种数已列全国前茅，1924年出版的《浙江续通志稿》，所述糯稻品种已达130余个。”或许我们也可以这样推测：居住在长江中下游地区的越人在迁徙中也将糯稻种植技术带到了不同地区，并根据不同生态环境，经过自然淘汰与人工选择驯化，培育出诸多的糯稻品种。我们可以从一些历史文献和南方民族在20世纪上半叶仍保留较多的糯稻品种找到这一历史现象的端倪。
岭南地区历史上是少数民族较为集中分布区域。明嘉靖《南宁府志》卷三“土产”记载当地糯的品种有：“红、白、黄皮诸种，黑皮诸种，早糯，香糯，黄须红糯，黑须糯，六月糯，光糯，毛糯，猪头眼糯，亦阳糯，黄腊糯，班糯，鹁鸠糯，银丝糯，泥糯，鱼包糯，饭糯。”成书于清光绪三十四年（1908年）的《崖州志》说到海南岛的糯稻品种时称：“稻糯：早羊尾糯，贝核糯，光头糯，牛脚糯，黄箕糯，黑芒糯，猪血糯，黑糯，山稻糯。以上皆可六月种，十月熟；小熟糯，正月种，四月熟。”①20世纪50年代中期前，中国南部许多侗族村寨仍以种植糯稻为主，有的地方糯稻种植面积占水田面积的90%以上，有“糯谷之乡”的美誉。仅贵州侗族地区，现代计有糯稻品种40多个。位于贵州省黎平县和从江县交界的黄岗村，现存的传统糯稻品种约有24个；湖南通道的阳烂村，过去流行的糯稻品种有30多种；广西三江在20世纪50年代普查时，尚有糯稻品种40余个，如牛毛糯、冷水糯、竹岔糯、野猪糯、勾肚糯、白荣糯、大江糯、红须糯、黄须糯、黑须糯、八月糯等。在西双版纳传统的旱稻品种中，粳型糯稻品种较多，如有黑节巴、北子谷、毛王谷、白长谷、白糯、经糯、花谷等。1949年代前，景洪一带的傣族也普遍种植糯稻，品种以“毫勐享”、“毫哈”为主。稻种驯化和培育不是一蹴而就的，往往要经过较长时期的选种、育种、试种过程，才能大面积进行推广。由于知识的缺乏，笔者难以把古时品种与近现代一些南方民族所培育的品种进行直接的对比，也无法考证历史上记载的一些稻作方式与现今南方民族所从事的稻作之间的承接关系，但可以肯定的是，南方许多民族的稻作农耕历史久远，并与古代的越人、蛮人有历史渊源关系。
二、糯的社会生命
作为一种粮食作物，糯有其自然生长的周期，它的生长过程充满活力，也被人类赋予许多遐想，体现了糯的社会生命价值。
（一）糯的种植
禾与谷都是对糯的一种称谓，但在南方一些少数民族中，禾与谷却有一定的差异性。谷既可以是糯，也可以是非糯，但禾却特指糯。作为谷的糯，一般用镰刀收割后可以在田间用谷斗脱粒；作为禾的糯，多为高杆，不易脱粒（以前多在石板上用木棒反复搓揉），只能用摘禾刀一根根摘穗。收割后，常茎对茎向内，穗头向外，一根根叠放在一起，按一定份量（约15～30公斤）捆扎起来，挂在村寨外面或寨子内粮仓旁的禾晾架上，这一收割方式既减少了晾晒稻谷所需的空间，以及种子混杂的机会，同时也给秋天的村寨增添了一遭亮丽的景色。总之，糯稻的栽种、收割、晾晒、仓储、脱粒等有自己一套特定的方式，保留了较为古老的习俗。
南方许多少数民族有丰富的传统糯稻种植经验，耕作技术精细。通常一年种一季，讲究稻田与稻种的合理配置，施用杂草粪便堆沤出来的有机肥。西双版纳傣族民间有种“卫生田”的习俗，即不施人畜粪便，认为此举种出来的稻谷祭祀鬼神会触犯神灵，带来不吉。冬季，大多数稻田休耕，以保养肥力。栽插秧后，要经过追肥、管水、中耕薅草、防治病虫害、护秋（稻谷成熟之际，为防止野生动物践踏庄稼和鸟雀啄食谷粒，常采用稻草人等方法吓跑或驱赶鸟兽）等管理过程，之后收割打谷、扬秕谷和杂物，晒干储藏，完成一个稻作生产过程。由于糯稻栽种需水量大，一片片稻田，自然也就形成了一个个小的蓄水池，起到了调节气候、调节水流量以及补充地下水、河溪水的作用。稻-鱼-鸭或稻-鱼连作方式是一些南方少数民族种植水稻的可持续性方式，体现了人与生境的和谐互动与互惠，该方式目前已被列为世界农业遗产保护名录。
围绕稻的生产过程，南方许多少数民族的社会生活安排，基本上依循稻的自然生长规律而展开，体现了自给自足的有限经济方式，由此我们也看到了稻的生产之重要意义。如有的地区侗族则把一年的生产安排编成琵琶歌传唱：
正月莫恋鞋袜，进山砍柴堆放。二月挖土翻地，铲去杂草畲荒。三月整理秧田，专候
夹梨花放。四月雨水充沛，赶把旱田山榜。五月芒种秧茂，耕牛催膘迎战。六月薅包谷
地，棉花粟米勤铲。七月砍割田坎，谷物免遭鼠殃。八月摘棉种蒜，及时铲油茶山。九月
霜降摘禾，抢收回寨上晾。十月禾把下晾，芋头红薯归仓。冬月工夫稍缓，修补崩塌田
塘。腊月牛头又到，合家团圆齐欢。年年工夫依旧，四季切莫懒散。
为保证作物能够保持产量，许多从事糯稻生产的民族十分重视选种、育种，傣族民间说：“想胜人换对策，想要增产换稻种。”人们常常是隔年就换种，品种多，即便于轮种。糯谷籽种采用穗选或片选等方式，届时到田里选取穗数多、颗粒饱满、无空壳和无病虫害的植株，待到成熟时，用摘禾刀连禾带穗一起摘下，并在田里捆成束，然后挑到晒坝或晒席中晾晒干燥后，选择通风条件好、不潮湿、无雨淋的粮仓或禾晾架晾起来，并不时翻晒，避免种子霉烂或受雨水浸湿。春耕时，多在清明后扬去瘪禾，扯去禾须，然后再浸种。稻种的选择和培育，除了块选、穗选以及集市贸易上购买外，人们还通过跨地域、跨村落、跨家族的民间社交活动和年节交际进行交换、引进，到本地后经过驯化或培育，使之逐渐适应该地区’的生长环境，从而增加新的稻谷品种，形成品种的多样性，以促进稻谷品种的不断改良。从外来引入的品种往往要经过育种的过程，在一些侗族村寨，这一工作多由老人们来担任。对种子的重视及糯稻品种的多样性，既反映了人们应对不同生态环境在谷物品种上的选择，也反映了糯在民间社会生活中的重要意义。不过，随着社会的发展，目前许多传统品种已消失在历史的尘埃中，许多人已不会育种，更没有那种通过种子形成的互惠机制与族群互动关系。本土种子的消失不仅使农民失去了保存、种植和交换种子的自由权，同时也将他们纳入更大更具风险性的市场体系中，加剧了他们对市场的依赖性，也使他们渐渐失去自我主宰命运的权力。此外，还可能带来生态环境的危机，应对灾害的能力减弱。 稻作农耕不仅仅是一种物质资料的生产过程和技术管理，它往往还与性别分工、互助体系、艺术创造、价值取向、道德评价、宗教信仰、仪式过程、抚育方式以及生活方式等文化事项联系起来，构成其特定的稻作文化内涵。我们或许也可以这样说，稻作农耕是建构稻作文化的基石，舍此，我们如谈中国南方许多少数民族文化则就会失去根基。
（二）糯的食用
糯米营养丰富，口感好，耐饥饿。糯稻生长期长，有利于稻田养鱼、养鸭，在山区、半山区有限的耕地情形下，能够提供更多的蛋白质来源。糯和酸食有互补性，与南方地区炎热、潮湿的环境形成良性互动。糯稻适宜于高凉地区，长芒的特性有利于防麻雀等鸟兽灾。这些特性使糯成为历史上中国南方地区一种重要的粮食作物，糯稻的种植十分普遍，而一些少数民族则更是以糯米为主食，“糯米饭，咸鸭蛋，干黄鳝，二两小酒天天干”是一些地区傣族对美好生活的体验。吃糯米饭、喝糯米酒，在许多侗族人看来，是生活的一大享受。20世纪50年代以前，部分地区的侗族、傣族、苗族等以糯米为主食，食法是“以手搏饭”，不用碗。糯米的加工较讲究，喜食新脱壳的糯米。民间过去多以石碓、木臼、水碾脱粒，之后簸干净，头晚先用冷水浸泡，次日一大早起来滤干水，放入木甑子中蒸熟即可。蒸熟后的糯米饭，人们或置于簸箕里，或放在盆中，或盛于老白瓜壳制成的“钵”里以及竹子编的饭卣里。即使糯米变凉，也依然柔软可口。吃时用手捏成团，据说捏得越紧，其味越香醇。上山下地劳动随身用竹“饭卣”或芭蕉叶带上糯米饭，既方便携带，又耐饿。在一些傣族地区，上山劳作时，还会砍下嫩竹一节，将糯米和水按一定比例置于竹筒里，用芭蕉叶塞筒口，在火上烘烤20多分钟，取下用硬物捶打竹筒，撕开竹筒，白色竹膜裹住的米饭即呈现在眼前，清香诱人，这便是有名的竹筒饭。台湾一些原住民也有类似的竹筒饭。
除作主食外，糯米还可用于酿酒、制作风味食品。明人李时珍在其《本草纲目》卷二十二“谷部·稻”中说：“造酒糯米也，其性温，故可为酒，酒为阳，故多热。”以糯米原料配制酒，在我国有悠久的历史。在一些学者看来，《诗经·豳风·七月》中所言“八月剥枣，十月获稻，为此春酒，以介眉寿”之“稻”，是为糯稻。迄今，许多南方少数民族仍有用糯米酿酒的习俗，并以之招待客人。而以糯米制作节日风味食品，更是许多南方少数民族的传统。最为常见的是糍粑、粽子、五色糯米饭，以及汤圆、年糕等。《侗族》一书这样说到糯的食用：“春节请亲友，要以糯米饭招待，以示尊重；二月初二，做红白糯米饭，敬树祭桥；三月清明，于田野摘来‘清明菜’，和糯米粉与甜藤一起做成‘清明粑’，或者用黄栀汁浸泡糯米，蒸黄糯米饭；四月初八，采杨桐叶泡糯米，蒸黑米饭（或称乌米饭）；五月初五，以草木灰水浸糯米，包灰汤粽；六月和七月择日‘尝新’，也离不了糯米饭；八月，于田中摘下即将成熟的糯米穗，脱粒后放在锅里炒熟，再用石碓春去谷壳食用，侗家称此为‘扁米’；九月重阳，皆以糯米打‘重阳粑’，以糯米酿‘重阳酒’；至腊月除夕，家家户户打糍粑过年。”另外，侗族还有用糯米饭拌佐料腌制鱼、肉的习俗，用糯米制成的“阴米”还是打油茶的主要原料。至于年节的炒米、米花糖、糖果等也是用糯米制成。台湾卑南族的特色食物“糟肉”，是用糯米糟加盐、姜、辣椒与兽肉一起腌制。傣族的糯米风味食品也多种多样，如“毫滇”、“毫火”、“毫嘿”、“毫动”、“毫崩”、“毫贵”、“毫吉阿”等，较为有名的是“毫诺索”，即人们常说的“泼水粑粑”，系用糯米面与红糖、芝麻、花生以及其他植物制成，用芭蕉叶包裹成约宽两寸、长三四寸的长方形扁平状，放在甑内蒸熟即可，是傣族泼水节不可或缺的食品，有“吃了‘毫诺索’，人就长一岁”之说。
在不少南方少数民族中，糯米还是婚嫁节庆和起房盖屋时不可缺少的招待食品和馈赠礼物。
（三）糯的神性
糯食具有口感好、香味独特的品性，人们认为这样的品性与神的赐予有关系，而好的东西应与神同享，于是糯也具有了某种“神性”。糯的神性主要表现在三个方面：一是其来源的神性，二是其生长过程中所具有的，三是糯的食品专为神所享用。
南方许多少数民族都有关于稻谷来源的传说，我们现在难以判定传说中的“稻”是糯还是非糯，但其中所蕴藏的神性却是无疑的。李子贤、胡立耘把西南少数民族关于稻谷的起源神话分成了六种类型，即飞来稻型、自然生成型、神授型、死体化生型、动物取来型、英雄取来型。无论那种类型，稻谷都具有某种神秘的力量，它们或是神，或如人般也有灵魂。正因为其神性，人们才举行各种仪式对其膜拜，欲借助其神秘的力量获得丰收，使人的生存有物质基础的保障。祭谷魂、叫谷魂是傣族民间一项重要的农耕仪式。“每当禾苗长势变得郁郁葱葱时，就在田间进行一番祭祀谷神的宗教仪式。用事先准备好的鸡蛋壳串起来，做成一个意为银项圈的圆圈；又用一种特定的草做成一个意为金项圈的圆圈；然后将这些所谓的‘金、银’项圈别在一根长棍上，再将棍子插在稻田中间，表示人们已给禾苗拴了线，已将‘谷魂’拴住了。让‘谷魂’好好地守护着禾苗。这样禾苗就会长势旺盛，不会遭虫害，一定能获得好收成。到了秋收时节，人们将收割好的稻谷打好，从田里运回家，在运最后一趟时，要举行一定的宗教仪式，即‘叫谷魂’仪式。将扇谷子的扇子，还有特地留下的三串谷穗、芦尾花、猪草菜挂在牛背上，表示已将打谷子时惊走的‘谷魂’叫回来了。并且还要呼唤‘谷魂’快跟人畜回家。做完了这些仪式后，将稻田里的稻草点燃烧成灰，不让‘谷魂’停留在稻草堆上，最后人们才赶着牛回家。回到家里，首先做的是将挂在牛背上的扇子、三串谷穗、芦尾花和猪草菜插在粮仓的门上，要一直存放到第二年收割时。人们将扇谷子的扇子、三串谷穗、芦尾花、猪草菜插起来是象征着已将主管‘谷魂’的草木之神请回家来了，可保佑来年获得稻谷丰收。”哈尼、基诺等民族，在稻谷生长过程中，也有叫谷魂的习俗，反映了人们对稻神性的普遍认知。
稻的成长过程与人的成长过程一样，充满许多不确定的因素。为祈求稻能顺利长大成熟，人们往往要举行各种仪式，并使之成为联接人与稻的纽带。开秧门是中国南方许多从事稻作农耕民族的一项祭祀活动。人们认为，要使五谷丰收，每年的开秧门极为重要，秧门开得好、秧神祭祀好，一年的禾苗就刽I咧顷当当地茁壮成长，无灾无虫无害，年底也会有好收成。开秧门，哈尼语称为“卡俄朋”，意为开栽插秧苗的序幕。届时，各家各户选好吉日，到了田里，由家庭主妇先栽第一把秧，之后往田脚本方向奔跑，越快越好，在旁的众人则用泥块追打，由此提高栽秧的速度。侗族的开秧门与之则不尽相同。开秧门的田一般选择“公田”或“活路头”家的田。祭祀时，先在田头摆上酒菜，焚香化纸，敬秧神。“活路头”要领唱《十二月种田歌》，众人随之合唱。唱完歌后，“活路头”先下田扯出第一手秧，众呼：“开秧门喽！”接着，其他人下田扯秧，并用三根秧苗揉搓双手，以免浮肿发痒。插秧时，能手在前拉直行，其余人在两旁一字排开，各插五六株。这一天，家家户户杀鸡宰鸭，吃糯米饭、合拢饭，妇女们将叶子粑插在田头，以谢秧神。许多地区的苗族也有开秧门之俗。居住在贵州台江县的苗族必须先敬田，后插秧，否则认为那年就会歉收。敬田有的地方各家自做，有的地方有一块公认的田首先敬祭，前者敬后即可插秧，后者须等该公认的田插满秧后各家才能动手插秧，如违反规定，将被重罚，并带肉、酒、香、纸等到秧门田里敬祭。此外，还有祭献田神、关秧门、敬秧节、祭水神、驱赶害虫、祭谷仓、祭牛神、吃新米等等，贯穿于整个稻生长周期。人们以此方式祈求神灵护佑五谷丰登，人畜平安，稻的社会生命因之而得到显现。有意思的是，目前随着杂交稻的广泛种植，有的地方人们不再进行农耕祭祀活动，还有的仅在传统品种或糯禾稻田进行，反映出对传统与现代的认知。 以糯食祭祀神灵，不仅彰显出糯的神性，同时，也被视为尊敬、祈求、膜拜神灵的虔诚表现。在布依族民间，新年打的糯米糍粑先用于祭祀，而后子孙们才能享用；清明节做的粑粑也用于祭祖；四月八牛节，要做黑米粑粑、五色糯米饭祭牛神。壮族、侗族也有类似的习俗。而以小米或糯米制成的小米糕和小米酒，口味独特，是台湾一些原住民用以祭祀的重要祭品。在傣族民间的宗教活动中，糯米制成的食物同样必不少，是沟通人神的重要媒介。如小男孩升和尚仪式上所用的“毫火剁店”（糯米花糖）、“毫夺店”（糯米炒成的米花）；关门节后举行的“赕撤拉帅”（赕佛活动），需制作一种叫“毫主”的食品，即用糯米饭拌糖，再用芭蕉叶包成小三角形。人们以此来祈求佛主的保佑，无病无灾。哈尼族的梯田稻作农耕始终伴随着大小不一的祭礼活动，如“德龙和”（祭献田坝）、“伙白龙”（威吓害虫）、“车施咂”（吃新谷）、“车机罗”（祭谷仓）、“石月特”（做团祭献）等，活动中不能少的祭品即是糯米食物。居住在贵州普定石板村的苗族在插秧前有“吃虫”之俗，时间一般在春节后初一至十五的某一天，祭品即是糯米粑，此举被认为是稻谷以后就不会有害虫了。侗族民间在建盖新房上梁时，常常将几把糯谷放在主梁柱上，一是敬神灵，二是祈祷吉祥如意、五谷丰登。诸如此类的例子不胜枚举，糯在这里不仅仅是美食，更是一种符号象征，人们以之来表达对神的敬意，对美好生活的向往。
（四）糯的运用
糯可谓全身是宝，糯谷加工后的产品有着极其广泛的用途。在南方许多民族地区，谷糠是喂养牲畜的上好饲料；用之熏肉，味道独特；而以之擦洗油脂，效果显著。稻草切碎后与泥浆拌在一起可起房盖屋；将稻草作牲畜的垫圈，牲畜粪便浇在上面，是种稻的上好肥料；稻子收割后，根部留在田野，冬天泡田，经过沤肥、发酵，这些稻根就变成了有机肥。稻草有较好韧性，民间的使用更为广泛，编织草鞋，织草袋，编绳索，装蛋的草套，作床垫，捆扎东西，腌鱼肉的隔层，做扫把；当母牛生产时，糯稻杆还可用于包裹小牛，切细后的糯稻杆与其他精饲料杂拌，是产牛的上好食料。用稻草做的草标（于物品处用稻草打上特制的标帜），在一些苗族和侗族地区起到了警示的作用，成为一种独特的文化景观。烧过的稻草灰与泥、酒、盐等拌和一起可腌制皮蛋、咸蛋；用水浸泡草灰，可洗衣服，泡糯米后可做灰粽子、粑粑，喷洒在待腌的鱼上，还可防腌制过程中鱼软化；草灰水亦可作染布的碱水；以灰水洗头，在一些侗族民间还流传着动人的故事；有些地区的侗族常将糯稻草烧成灰，装在竹筐中用水冲洗，静置几个小时后，杂质沉淀，滤出干净的草灰水，然后将线圈浸于草灰水内并煮开，通常要煮几个小时，之后再在水中沤上一天一夜，第二天再煮开，随后拿到溪河边漂洗、晾干。据说，糯稻草灰水可起到漂白、脱脂的作用，使纱线洁白、平直和蓬松。淘米水经发酵后可做素酸水煮菜、洗头。糯米面做成浆糊，可作鞋底和鞋垫布壳的粘合物，在泥中掺杂糯米浆液，可加固房屋建筑，等等。
糯稻的药用价值在民间有广泛的认知。如糯稻根昧甘、性平，具有止虚汗、退虚热的功能，民间多用于治疗自汗、虚热不退、手心发热、小儿疳疾等疾病。稻草灰水在民间还有打胎的功效。在一些民族地区，糯米还有“接骨米”之效，如在一些傣族地区，摩雅（医生）会将紫糯米加少许松木屑、鸡骨、甜笋叶等一起春细，再倒入泡米水和牛油将其调匀，用芭蕉叶包起来放在火上慢慢熏烤，再加上酒，用之来治疗跌打摔伤。此外，当地人还用浸泡长时间的糯米水加入蒜泥和鸦片烟垢来治疗疟疾。至于糯米能补脾胃、益肺气的作用，已广为民众所认识，并成为诸多民族较好的滋补食品。
三、糯的未来
尽管糯在20世纪50年代以前，曾在部分侗族、傣族、苗族、布依族、壮族广泛种植，并成为他们的主食，但随着时代的前行，糯稻在许多地方目前正成为过往的烟云，并由此带来这些民族的文化变迁。
民国初年曾在云南西双版纳居留较长时间的李佛一，在其《十二版纳志》中写到：“十二版纳居民，均以稻米为主要食粮，原居之摆夷族，以糯米为主食”。1964年以前，勐腊坝区水稻品种以高杆、大穗、大粒型本地糯谷为主，种植面积达90%以上。但这种情形到了上世纪中期逐渐发生了变化。随着外来人口不断进入西双版纳地区，以及政府的推介，当地傣族人渐渐改糯为粘，并从一季稻改为双季稻或三季，一些人家仅留下少量田地种植糯稻，以满足节日和宗教活动的需求。近十余年来，西双版纳地区的橡胶种植十分兴盛，景洪、勐腊等地的许多傣族人不仅不再种植糯稻，连粘稻也不再种植，田园被出租给外地人种香蕉，山上种满了橡胶，就连菜地也种上了橡胶，橡胶成为当地人重要的经济收入，糯及其所建构的文化正一点点从人们的视野中消失，尤其是一些农耕祭祀活动、与牛相关的文化也渐渐远离人们的记忆。人们对傣族文化的认识从未如今天般茫然。
贵州黔东南是苗族、侗族等民族聚居之地，明清以来是有名的“糯禾区”。清人爱必达在《黔南识略》载：“台拱厅苗人惟食糯米。”清末，台江县糯谷种植仍达70%。民国八年《台拱文献纪要》载，台拱苗族“食惟糯稻，皆手掬，无匙筋。”光绪《黎平府志》载当地苗人说：“常食糯米，蒸饭捏团，以手掬食，无匙箸，食蔬菜，少用盐。”这种情形一直延续到20世纪50年代初。1958年、1974年、1979年，黔东南地区曾三次对境内的水稻品种进行普查，经过试验比较鉴定，合并一些异名同种和同名异种的品种后，尚有610多个原始品种，其中263个皆为民国前沿用下来的农家品种，这里面禾的品种最多，约占70%。1978年至1980年，该州又对糯禾情况进行调查，其中从江县糯禾种植面积为103700亩，占水稻种植面积的54.7%，糯禾品种达256个。其时，全州共有糯禾品种419个。从清末到民国初年，黔东南地区曾经历了三次糯改籼的过程，使州境大多数地区水稻品种和种植面积发生了较大变化。但其力度最大的糯改籼则是在上世纪50年代中期以后，糯禾种植面积大幅度减少，如从江县，1953年糯禾种植面积尚占82.24%，为167260亩，而至1963年下降为75890亩，减少了一半多。到了1990年，全州基本上形成了籼稻占主导地位的水稻种植格局。 湖南、广西苗侗聚居区也是糯稻较多的地区。如湖南通道陇城、坪坦、甘溪一带，水稻中的糯谷比重较大，1970年以前，糯稻种植面积占稻田的20～30%。陇城、甘溪等乡，则占到60-70%。20世纪80年代后，当地侗族人的生活习俗逐渐改变，年种植面积只占稻田种植面积的7%。广西三江历史上糯稻种植也较为普遍，1949年代至1950年代初，其种植面积达到水稻面积的一半左右。当地所产的“三江大糯”品质较佳，直至20世纪50年代初，一些地方的种植面积曾达80%，后因人口压力，县里将部分中、晚稻改为籼稻，80年代后推广杂交稻，至90年代，大部分稻田均种上杂交稻，“三江大糯”种植面积锐减。
从笔者目前掌握的资料看，“糯改籼”或“糯改粳”主要由于四个方面的原因：一是糯稻产量较籼稻和粳稻低；二是人口压力，较低的产量难以养活更多的人口；三是某一时期糯禾遭受到大面积虫害，致使歉收；三是政府强有力的推介。笔者在调查中还了解到，在南方一些少数民族地区，自20世纪80年代中期以来由于大规模青壮年外出务工，逐渐改变了他们的饮食习惯。在许多人看来，糯米不易于消化，做起来也麻烦，糯作为主食退出了他们的日常生活。其结果是，糯的种植在南方许多民族地区越来越少，即使或多或少还种植，仅仅是备节日和婚嫁之时所用。同时，由于双季稻或三季稻的种植以及外出务工者越来越多，人们没有闲暇来进行民间文化的创作，许多与之相关的活动也不再出现。由此我们看到，糯正日益式微，糯的文化渐行渐远。
结语
作为一种粮食作物，糯曾在南方许多少数民族的社会生活中占有重要地位，并由此衍生出内涵丰富的“糯文化”。以此为切入点，我们可以从中探寻到糯之外的深刻意义。笔者认为，从糯的视角研究南方少数民族，我们可以探讨以下问题：
第一、历史族群关系。如文中所述，我们可以从三个方面来认识这一问题：一是现代民族与古代民族的关系；二是不同区域民族关系；三是中国大陆民族与境外民族的关系，如与东南民族关系，与日本、韩国的民族关系，为什么相距如此遥远，却有如此类似的文化事项？
第二、文化生成、传播问题。文化如何建构起来，其底蕴如何？其层级如何递进？如糯，首先是满足人们的物质生存需求，在此基础上，差序递进，衍生出制度的与精神的文化。文中笔者没有探讨以糯生产为中心的社会组织形式，也没有探讨水资源的管理体制，但以水稻农耕为基础，向地缘政治或国家体系建构方向的研究却不在少数。同时，“糯文化圈”的形成，还有一个问题没有触及，即是由一个中心起源向外扩展或传播，还是多个文化中心起源地？如果是多个，如何解释不同区域文化相似性与独特性之间的关系，尤其是古代交通不便的情形下？
第三、文化生态学问题。糯是一种适应性较强的农作物，既可在阳光充足、土壤肥沃的坝区、河谷地区生长，也可以在环境阴冷、潮湿、光照不足之地成活，具有耐冷、耐阴、耐烂、耐旱、耐湿等特性。在不同的自然环境和气候条件下，糯的生产如何保证了其可持续性？糯的从事者如何认识自然、自我，以及与社会之间的关系？我们又如何梳理这一耕作体系在现代社会中的意义？
第四、如何看待物、人与神之关系。我们知道，物在人类的视域下，往往会转化成一种象征符号，并以此勾连不同的事项。从生物学角度看，糯稻起源于非糯稻，但为何诸多民族糯的情结如此深厚？糯的神性如何生成？
第五、文化变迁问题。糯是一种粮食作物，也是缔造一种文化的源头，造就了诸多民族的特性，并使之成为区辨于“他者”的重要媒介。然而，人口的增长，现代知识的传播，现代性的张扬，糯有时候成了“原始”、“落后”的代名词。糯的改变，也将许多民族纳入全球化的轨道，挤压进市场体制的规则里，使他们不再是自在的族体，或许还不是自立的族体，对外的依赖，带来了自我的失落。从这一角度而言，同质性正渐渐替代多样性。在这里，我们需要追问的是，现代科技发挥其作用之时，地方性、民间传统是否不具有“科学”的含量？笔者认为，借糯的视角，我们可以反观历史与文化表达权，检视现代“科技”话语下如何使生物和文化多样性遭遇到边缘，如何看待地方性知识等问题。