第17卷第4期
1999年12月龙岩师专学报JournalofLongyanTeachersCollegeVol.17No.4Dec.1999文章编号:1003-871X(1999)04-0072-05
《十日谈》与《聊斋志异》中的女性悲剧人格比较
吴瑞裘
摘要:本文对《十日谈》和《聊斋志异》的女性悲剧意识进行了对比分析,认为《十日谈》中的悲剧女性强调个人独立与尊严,肯定个体价值,主动积极地追求自由人格理想;而《聊斋志异》中的悲剧女性的悲剧意识往往被纳入伦理的心理结构之中,肯定群体价值,其人格主导特征是人伦道德型的。
关键词《十日谈》:《聊斋志异》;;女性;悲剧意识;人格;差异
中图分类号:I0-03文献标识码:A
自从父权制社会取代母权制社会之后,男性成为社会之主宰,[1]史意义的失败”尽管不同时代、不同民族,以其政治、经济、方式不同,但其受压迫的命运是共同的。古希腊神话中,,,这种尊敬就逐渐失去。连柏拉图都说:度。”我们的祖先也曾崇敬过女娲、姜女原了。于是女性悲剧层出不穷,,命运对她们却偏是显得特别吝
(十日谈・啬。,给苦于相思的少女少妇一点安慰和帮助。”《绪
)言》,卜伽丘塑造了多姿多彩的女性形象,其中女性。,第一部文言短篇小说集《聊斋志异》中,蒲松龄塑造的女性形象也光彩照人,其中。卜伽丘和蒲松龄笔下的女性悲剧形象都同样有理想、有追求、有不幸和抗争。但由于不同民族,具有不同的文化背景,她们具有各自的人格特点。本文对这两部巨著中的女性悲剧人格作个比较,也许可以从一个侧面较深一层地理解中西不同的文化精神和审美意识及其在文学中的表现。
一
《十日谈》创作于十四世纪五十年代,十五世纪七十年代用东方传到欧洲的印刷术印刷刊行,到十六世纪印刷了将近九十版。可见,在欧洲整个文艺复兴时代,它都是极受欢迎的。这个时代的巨人们,对中世纪封建主义意识形态和教会势力发起了猛烈的冲击。强烈地批判了神权主义、禁欲主义和蒙昧主义。他们“发现人”,肯定人的“自由、平等、幸福”。而中世纪教会的世界观认为人是极其渺小的。教士们宣称:人是什么?路旁的过客,自己家里的客人,死亡的奴隶。女人则更受歧视,基督教历史上曾召开过一次十分重要的会议,讨论女人究竟有没有灵魂的问题。他们制定了一条圣训:每个女人,当她想到自己是一个女人时,都应该充满羞愧!
人文主义者卜伽丘与封建教会战斗时,总是十分关心人的命运,尤其是被歧视的女性的命运。他说“:缪斯
[2]女神本是女人啊,世上的女性虽然望尘莫及,可一眼就可看出,她们的模样儿还是同女神相象的。”他以崇拜
女性来显示自己对封建教条的反叛。因此,他的笔下出现了许多新女性形象,尤其是那些被黑暗现实所摧残的悲剧女性,几乎个个都有对自由人格理想的追求。她们高扬人的主体意识,强调个性的独立与尊严。首先,她们努力挣脱中世纪禁欲主义的枷锁,勇敢地争取人性的自由发展。在第四天的故事中,绮思梦达受到她父亲严厉斥责时,毫不示弱地说“:我是你生养的,是个血肉之躯,……还很年青,那么怎怪得我春情荡漾呢?”这正是人的自我意识的新的觉醒。要知道,在当时的神学教条中,现实世界无幸福可言,它永远是苦难的场所,因此要求人以赎罪为目的,把幸福寄托于彼岸世界。而绮思梦达等新的女性却在灵与肉的冲突中,大胆追求现世人间的幸
*收稿日期:1999—09—18
72
第4期吴瑞裘《十日谈》:与《聊斋志异》中的女性悲剧人格比较福,再也不在神学教条造成的神秘主义的帷幕中昏睡。她们有强烈的自我人格独立的要求。这是卜伽丘笔下的悲剧女性重要的人格特征之一。此外,她们蔑视中世纪教条,努力让自己从丑陋的习俗和封建的道德束缚中解放出来,因而把被扭曲的人格端正过来,还她们以自由与自尊。在爱莉莎的故事中,突尼斯公主爱上了英武的热比诺,可是父亲却偏偏要把她嫁给格兰达那国王。公主竟暗中约定热比诺到海上来抢婚,即使抢婚失败,惨遭杀害也毫不后悔。这种痴情,在卜伽丘的悲剧女性笔下随处可见,无论家长的阻拦,还是世俗的讥评,都不能阻止她们自由意志的表达。她们对自己的行为进行自由的选择,甚至以死来表达对封建意识的蔑视,肯定了自己的人格尊严。
中国的封建礼教对女性的束缚与摧残比西方的时间更长、也更严酷。然而明代中后期也兴起了一股启蒙思潮,先驱者们向往自由、追求个性解放的反传统精神在社会上产生了巨大反响。这一时期,不出闺门,刻守妇
(青心才人《金云翘传》)在许多作品规的女性不再被人们所崇拜。“男女悦慕,室家之大愿也,未必便伤名教。”:
中,那些高张情欲,追求自我性情的女性被刻划成理想人物。但到了清代初期,对外实行闭关锁国政策,对内极力压制人民非正统的思想,统治者对人民生活和思想的严密控制,严重地压抑了人性。这样,社会上相应的产生了强劲的复古思潮。《聊斋志异》正诞生在启蒙思潮与复古思潮的交叉点上,极大,人们普遍产生强烈的心理不平衡感的时期,塑造了一大批感人的女性形象。着启蒙思潮的余波,具有朦胧的追求自由人格的理想。蒲松龄坚信率真是人性之美。他抒写人性的自然流露,野纯真的生命情调,真挚坦然的娇娜自由地、。,、红玉、香莲、连城、白练秋等等女子,性格各异,却几乎都具有可爱的“。但这类女性对自由人格的追求仍是朦胧的,,她们一往无前的追求人性自由与个性解放,而蒲松龄笔下的女性们虽然具有自由人格的因子,毕竟,最终也突不破人伦道德的藩篱。她们在恋爱过程中,当性,狐精红玉因无媒妁之言而羞愧,即使最朴野大胆的婴宁,,即遭母指责“,由是竟不复笑”,成为颇守规矩的小媳妇。蒲松龄笔下的悲剧女性往往具有自由人格的因子,但其人格的主导特征还是属于人伦道德型的。
二
《十日谈》和《聊斋志异》中女性的不同人格特征在她们的悲剧意识中非常明显的表现出来。所谓悲剧意识,一般包括苦难意识、崇高意识、抗争意识和死亡意识。
人类苦难意识是随着历史的发展而不断深化其内涵的。早期人类与大自然的搏斗中,为了种族的延续与发展,艰苦奋斗、作出大量的牺牲。这种斗争蕴含着悲剧的精神,也在这种斗争中形成了苦难意识。当生产力进一步发展时,人逐步觉醒,在人与自然,人与人的斗争中,更多的注视人自身的处境与力量。这时候人生苦难意识也由外察转向对主体的内省,转向对人类内心机制的剖析和对人生本质的追究。庄子说“:一受其形、不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,恭能疲役而不知其所归,可
(庄子・)人不哀耶!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?”《齐物论》
的追求,人的欲望与外在的“物”相冲突,得不到实现,而痛苦悲哀。可见人一进入人生就必然要体验苦难。庄子的话是在揭示人生苦难意识的来源。在西方,古希腊人在神话和史诗中就很突出的表现了劫难难逃的苦难意识,但他们在揭示人的苦难时又十分强调命运的神秘强大和不可抗拒。直到文艺复兴时期,人文主义思潮兴起,人觉醒了,注意到对人自身的探索。人总有正当的欲望与要求,但往往受到非正义的阻遏而形成矛盾冲突,好人难免遭受挫折、苦难甚至毁灭。这种冲突是悲剧性的。人生总是充满苦难。
在历史发展过程中,东西方形成了不同的文化精神。因此,人生苦难意识的形成与表现也有所不同。《十日谈》被称为“人曲”,欢呼人的新的觉醒,但新的人,新的女性,新的思潮毕竟还在浓重的中世纪封建习惯势力的包围之中,无论卜伽丘多么乐观,也不能不看到现实斗争的艰巨曲折。因此《十日谈》,就有了绮思梦达、安莱薇拉、西蒙娜、莉莎贝达等一群悲剧女性。然而,他们毕竟是当时的新女性,面对苦难,勇于承担。如绮思梦达私情
73
龙岩师专学报第17卷
(十日谈・)蔑视败露将受到她的父亲惩罚时“,却是勇敢无畏,眼无泪痕,面无愁容,坦坦荡荡”。《第四天故事》
苦难,接受挑战,正是因为她们有新的觉悟,有明确的自我追求,即个人的自然本性应该得到发展,个性应当解放,女人也有平等的权利享受她作为人的生活的欢乐。当这些合理的追求受到打击时就进入痛苦的磨难。这种个体的苦难意识强化了个体心理欲求对历史和社会现存的超越,而产生强烈的悲剧震撼力量。
《聊斋志异》中的悲剧女性比《十日谈》更多。无论是红玉、连城、晚霞,还是公孙九娘、窦氏,她们的悲剧故事都不比绮思梦达等人逊色。她们的苦难也催人泪下,但与《十日谈》中的悲剧女性比较起来,其苦难意识显然有不同的特色。其一,她们的苦难意识往往被纳入伦理的心理结构之中,例如窦女受南三复蹂躏之后,因为得不到夫妻名份,生下的儿子得不到父子名份而吃尽苦头。没有一个名正言顺的伦理关系而成为她苦难的根源。公孙九娘因为“母不堪困苦死”而自杀,死后希望归葬父母侧而不得,成为飘零他乡的孤魂野鬼。她们的苦难意识和莉莎贝达等人的追求个人的爱情和幸福,执意反抗旧的伦理关系而惨遭迫害就大不一样了。其二,由于儒
(论语・)就怕家的“中和意识”往往使《聊斋志异》中悲剧女性的苦难意识被冲淡。孔子提倡“哀而不伤”《八佾》
人家悲过了头,要涂上“中和”的油彩。这就必然使悲剧人物的苦难意识被冲淡而缺乏应有的震撼力量。如连城和乔生是知己,本应幸福的结合,而王家硬要捧打鸳鸯,以致这对恋人“乐死不乐生”。,然而最后又拖了个“光明尾巴”,乔生与连城不仅结合了,还搭上个美人儿宾娘。果。
三
车尔尼雪夫斯基说“:悲剧是人的伟大的痛苦”。灭才有可能产生“伟大的痛苦”。,然具有人格崇高意识。,,即使具有强烈的苦难意识也构不成悲剧人格。在,,也有一般市民,但她们对爱情,对人的应有的。她们强调人类自然天性的应有发展。她们把对个人自,这当然是一种不平凡的领悟。因此,她们的毁灭令人震悚“、恐惧与怜悯”。
《聊斋志异》中有商三官这样坚定、果敢,以死抗暴的烈女性,更多的是窦氏、连城、红玉这类忍受着苦难,在哀怨中苦苦寻求的女性。她们当然有对自由幸福的追求,但那种朦胧的价值追求总是包裹在道德伦理之中。如红玉与冯相如情投意合,因冯父作梗,不得不中道分离,而红玉并不怨恨和抗争,反而含泪说“:妾与君无媒妁之
[4]言,父母之命,逾墙钻隙,何能白首?”家族的、伦理的阴影如此浓重,个体人格萎缩,个体的崇高意识自然淡[3]
漠。王国维在《红楼梦评论》中说“:谓悲剧者……美学最终之目的与伦理学上最终目的合。”《聊斋志异》的女性悲剧故事也正是如此。朱光潜先生说“:在悲剧欣赏中起重大作用的,是审美意义上而非伦理或道德意义上的同
[5]情。”朱先生是总结西方悲剧的特点。对《十日谈》中的女性悲剧的感受就是如此。而《聊斋志异》中的女性悲剧情感体验占优势的恰恰是后者,即伦理道德意义上的同情。
苦难意识和崇高意识是构成人生悲剧意识的深层心理机制,其表现形态则是抗争意识和死亡意识。西方悲剧理论认为忍受着苦难,缺乏对自身生存意义和价值的充分肯定,苟且偷生或消极以死亡来逃避苦难者,不
[6]可能具有悲剧意识。只有在苦难面前勇敢抗争者,才具备悲剧意识。“悲剧全在于对灾难的反抗”抗争的对象
是邪恶势力或难以自料的命运。悲剧主人公为维护自身的人格尊严、崇高的理想,为实现自身的价值追求而抗争。《十日谈》中的悲剧女性都是崇尚个性,具有积极进取,主动抗争的精神。卜伽丘在她们身上充分展示了主体内在创造性和积极性的主动抗争意识。如绮思梦达受到父亲唐克烈的指责后,毫不示弱地反问:你“应该记得那青春的规律对年青人具有多么大的支配力量!”她理直气壮地反驳唐克烈的门第观念“:你那班朝贵只是鄙夫而已”,那一个能与纪斯卡多相比!临死前还说:“我用不着你来哭,因为我不需要你的眼泪。”绮思梦达对于死亡的明察和彻悟支撑着她的强烈的抗争意识。这就将人生悲剧意识充分地、十分感人地展示出来了。
在《聊斋志异》中,悲剧人物的反抗意识往往表现得脆弱而被动。即使狐精红玉,她和冯生确实向往着自由幸福的爱情,但在礼教的高压下“,泣言知悔”,不敢“自专”,忍辱含垢,俯首听命,对旧礼教、旧道德的反抗表现74
第4期吴瑞裘《十日谈》:与《聊斋志异》中的女性悲剧人格比较得十分软弱。又如晚霞与阿端,两个苦孩子落水溺死,两个鬼魂却一见钟情,这一“鬼之恋”又受到龙窝君的摧残,只好由阴间逃往阳世,当她二度为人时,豪强王某又欲强夺,只好以龟尿毁容。她与阿瑞的爱情是非常忠贞执着的,但受到压迫,他们的反抗只是逃避与毁容,是那样的被动、消极。
如果说卜伽丘笔下的悲剧女性积极主动的抗争能激起人们的崇高感受。那么,蒲松龄笔下的悲剧女性被动的抗争,让人感受的更多是旧制度、旧道德、旧观念对人的戕害,因而唤起人们的同情心,从美学感受看,是建诸同情基础上的悲悯感。
四
抗争的最高和最后方式是死亡。人生悲剧中的死亡是载负着某种价值观念的,并非人生自然的生老病死的必然过程。悲剧主人公死亡的结局,彻底打破了平衡与和谐,证实破坏性的因素居压倒的地位,有价值的东西毁灭了。这就造成人们的情感倾斜,深深同情不幸的主人公,主人公的人格光辉也在死亡中闪亮。《十日谈》和《聊斋志异》的悲剧女性的死亡意识都载负着价值意义,因此都闪显着人格的光辉。但在价值的取向上则有差异。《十日谈》的悲剧女性重视个体价值,如西蒙娜和巴斯基诺在谈情说爱时,巴斯基诺无意中用一片有毒的山艾叶擦牙,突然倒毙。西蒙娜因而成了谋杀嫌疑人而受辱。为了爱情,为了个人的尊严,她毫不犹豫地也用山艾叶擦牙,以死证实自己的清白。卜伽丘借书中人物赞叹道:“。……让自己的灵魂随她所心爱的灵魂而去了。”
而《聊斋志异》中的悲剧女性则更重视群体价值。(,敢刚烈。蒲松龄大加赞叹“:三官之为人,即‘萧萧易水’。”还认为她凭智慧获得成功,使荆轲也有愧色。:,买丝绣之,其功德当不减于奉壮缪
(商三官》)又把她比做关羽,。也。”《。可见其价值倾向在于“忠孝仁义”,在《十日谈》。人物的死亡往往就在故事的高潮点上,使,萌发人生的感悟,从而确保了理性的自我完成。席勒在谈到悲剧感时说:。这个问题只能这样回答:我们的感性受到了打击。这就创造了一个条件,使心灵中激起某种力量;这种力量活动的结果,便产生由同情别人而来的快
[7]感,这种力量不是别的,乃是理性。”读《十日谈》的悲剧感受正是如此,其女性悲剧人格力量也由此深入人
心。
而在《聊斋志异》中,悲剧女性的故事往往并不随主人公的死亡而结束。与悲剧主人公相对立的邪恶势力不管力量有多大,一开始就处于道义上的否定位置。悲剧主人公的死亡是现实斗争的失败,但精神力量却占尽优势。读者在悲恸中同时产生对伦理邪恶的强烈的鄙视和愤怒,此时读者和蒲松龄一样都在惦念伦理的现实合理性,所谓“意犹未尽”,要让伦理的现实合理性归复,故事自然不会在主人公死亡时戛然而止。于是就让邪恶势力得到惩罚的故事情节继续。例如窦女死后仍有曲折故事,直写到南三复“论死”为止。《窦氏》中的“异史氏曰:始乱之而终成之,非德也;况誓于初而绝于后乎?挞于室,听之;哭于门,仍听之;抑何其忍!而所以报之者亦比李十郎惨矣!”《窦氏》和唐传奇《霍小玉传》故事模式相似,而南三复比李益更狠心,其果报也更惨。蒲松龄花那么多笔墨写南三复的恶有恶报,即使实际生活中不一定能达到,在故事中也要让伦理有个现实的合理性归复。这样能抚慰读者的感情,却淡化了悲剧意识。
在《十日谈》中,死亡是人的生命的结束,也是悲剧女性自我价值的最后肯定,是积极精神的升华。卜伽丘生活在欧洲由中世纪向近代过渡的历史时期,新时代的曙光已经露出,教会权威受到挑战。他关注人怎样摆脱封建教会的精神枷锁而掌握自己的命运。教会所宣扬的彼岸世界,天国幻想已成为作家嘲弄的对象了。因此,他笔下的悲剧女性所得到的是人间的同情与传诵。而蒲松龄生活的年代,正是封建统治者竭力压制人民的非正统思想时期,他本人生活又不得意,感到人间孤独无望,向往冥间寻找知己。《聊斋志异》“自序”中说:“惊霜寒雀,抱树无温;吊月秋虫,偎栏自热。知我者,其在青林黑塞间乎!”他这部“孤愤之书”的艺术创造也就与传统文化对鬼魂和冥间的信仰一脉相通了。他笔下的悲剧女性的死亡意识和《十日谈》也有很大的差异。死亡被认
75
龙岩师专学报第17卷为可以摆脱现实羁绊,成为通往人生理想之途。鲁公女生前不得不遵守礼教约束,死后鬼魂就可以“不避私奔
(鲁公女》)范十一娘自缢之后才能摆脱某绅之子的不合理婚姻而与心上人结合。(封之嫌”来与张生欢好了。《《
)蒲松龄笔下的悲剧女性有不少是经由死亡而在人格上获得新生的。鲁公女、三娘》梅女、林四娘、薛慰娘、连琐、伍秋月等都是在死而复生的过程中体验了男女欢情,获得婚姻权利的。死亡仿佛是一种考验,它可使人通向人生理想。由死亡引来的“大团圆结局”,也使悲恸、激愤的悲剧情感消解了。正如王国维说的“:始于悲者终
[8](嵇康于欢,始于离者终于合,始于困者终于欢”。悲剧意识也就大大的淡化了。真所谓“曲变虽久,大同于和”
)。可见传统的中和意识是《声无哀乐论》《聊斋志异》中不少悲剧女性死亡意识非悲剧化的文化根源。
参考文献:
[1]
[2]
[3]
[4]马克思恩格斯全集(第21卷)[C].69.卜伽丘.十日谈[M].上海:上海译文出版社,1983.258.以下《十日谈》引文均见该书.车尔尼雪夫斯基论文学(中卷)[M].86.蒲松龄.聊斋志异(铸雪斋抄本)[M].上海:上海古籍出版社,1979.115.以下引文均见该书。
[5][6]朱光潜.悲剧心理学[M].北京:人民文学出版社,1985.[7]
[8]席勒.论悲剧艺术[J].古典文艺理论译丛(第6辑)-王国维.红楼梦评论[A].王国维文集(第一卷)].:.1997.10.(上接第71页)
参考文献:
[1][M].北京:中国社会科学出版社,1988.
[2]俄康纳编,张爱玲等译.美国现代七大小说家[M].北京:生活・读书・新知三联书店,1988.
[3]刘保端,等译.美国作家论文学[M].北京:生活・读书・新知三联书店,1986.
[4](英)伊恩・乌斯比著,王问生、沈蕾译.50部美国小说[M].上海:上海译文出版社,1991.
[5]董衡巽,朱虹等.美国文学简史(上、下)[M].北京:人民文学出版社,1986.
[6]刘献彪.外国文学手册[M].北京:北京出版社,1985.
注:本文所引小说均引自巫宁坤等译的《了不起的盖茨比———菲茨杰拉德小说选》上海译文出版社,1997.76