第14卷第6期
2003年12月
同济大学学报(社会科学版)
To n gji Uni v e r si t y J o ur na l So c i a l Sc i e nc e S e c t io n
Vol. 14No. 6
Dec. 2003
屈原之死的现象学思考
崔 涛
摘 要:关于诗人屈原之死历来是一个颇有争议的论题。, 诗人自杀事件的意义是值得怀疑的, 力图回到作者文本本身, 作一全新的审视: 关键词:死亡; 人格; ; :A
Phenomenological Study on Q u Yu an ’s Death
Cui Tao
(Research Center f or A ncient Books , Zhejiang U niversity , Hangz hou 310028, China )
Abstract :It has always been disputable about the death of Qu Yuan ,a great poet in the Warring Period in China. The author in this paper holds such a view that the way those ancient people showed their concern to Qu Yuan ’s works ,the author analyzes the potential experience mode of death in his poems ,with a phe 2nomenological method to review the death of Qu Yuan. The conclusion is that the suicide of Qu Yuan origi 2nated in the controversy between his exploration spirit and the lack of being ,which is really beyond one ’s a 2bility to control.
K ey Words :Death ; Personality ; Experience Mode ; Foundation ; Beyond
屈原投水而死。自此之后, 就有了历代人物
对他的死亡———自杀的评议。仿佛我们对诗人之死给予了极大的关注。然而, 这是真实的吗? 从很早, 对屈原的死亡问题的见解就大致可以分为两派, 或褒或贬, 各执一说。其褒者以刘安、王逸为代表, 贬者以班固、贾逵当其首。刘安和王逸都对屈原的其文其人作了很高的评价:
“国风好色而不淫, 小雅怨诽而不乱。若离骚者, 可谓兼之矣。上称帝喾, 下道齐桓, 中述汤武, 以刺世事。明道德之广崇, 治乱之条贯, 靡不毕
见。其文约, 其辞微, 其志洁, 其行廉, 其称文小而
①
其指极大, 举类迩而见义远。”
“今若屈原, 膺忠贞之质, 体清洁之性, 直若砥矢, 言若丹青, 进不隐其谋, 退不顾其命, 此诚绝世之行, 俊彦之英也……夫《离骚》之文, 依托《五经》
②以立义焉……”
而班固却持反对意见。他驳刘安说:
“今若屈原, 扬才露己, 竞乎危国群小之间, 以离谗贼。然责数怀王, 怨恶椒、兰, 愁神苦思, 强非其人, 忿怼不容, 沉江而死, 亦贬洁狂狷景行之士。
崔 涛:浙江大学古籍所中国古典文献学专业2001级博士生
中国人民解放军海军潜艇学院政教室教员。浙江省杭州市,310028
112
同济大学学报(社会科学版) 第14卷
多称昆仑、宓妃虚无之语, 皆非法度之政, 经义所
③
载。谓之兼《诗》风雅, 而与日月争光, 过矣! ”
后来的批评家或者又有所增益减损, 也都不
出这两种理路。从某种意义上讲, 他们虽或褒或
④
贬, 但立论的出发点却并无不同。刘、王褒赞屈子治危险的推导, 即君子人格的“僭主权力”。然的根据在于认为他的诗歌义兼风、雅, 称帝喾, 述而, 这只是儒家人格学说推理的逻辑必然, 从历史汤武; 是“依托《五经》以立义”。班氏责斥屈子也的角度看, 儒家人格的“修”、同样是依据儒家经义的“中庸”之道、“子不语乱、“治”力、怪、神”而已。因此, 他们对屈原死亡的批评都是浸染着浓厚的社会政治色彩的。与其说他们的批评关注的是屈原之死, 焦虑。然而, 何在? ? 它能否真实地?
这种对人的死亡意义的诠释方法肇始于先秦
(论语・) 儒家。孔子曰“:未知生, 焉知死。”《先进》似乎儒家是不谈论死亡的。其实不然, 在儒家经典中涉及死亡的言论是很多的。《春秋左氏传》有
言“:死而不义, 非勇也(文公二年) ”“、远礼不如死(文公十五年) ”“、死君命可也(文公十八年) ”“、死而利国, 犹或为之(僖公二十八年) ”———“义”、“礼”、“社稷”、“君命”, 这些生死判断的“多元根
(论据”, 最终发展为孔子“笃信好学, 守死善道”《
) 的人生价值命题。曾子云“语・泰伯》:士不可以不弘毅, 任重而道远。仁以为己任, 不亦重乎? 死
(论语・) 适足以作此命而后已, 不亦远乎? ”《泰伯》
题的注脚:以道为旨归的生死观是基于其行为最终能否符合“仁”的价值判断。这一判断在孟子表
(孟述为“所欲有甚于生者”、“所恶有甚于死者”《
) 的崇高理解。而另一面“子・告子上》, 仁”的背后
最终指向的, 则是作为儒家学说终极根源的“天”。《易传》云“:生之谓性”、“大哉乾元, 万物资始, 乃统天”。天的这种化生万物的原始生命意志力被《易传》称作“德”“:天地之大德曰生。”这种“德”性在儒家并不神秘, 它完全可以为人所秉承或通过
(论语“尽性”“、诚之”之途而达致“:天生德于予”《
) “・述而》、尽其心者知其性也, 知其性, 则知天矣”(孟子・) 。是谓《尽心上》“天人合德”。阶此根基, 儒家君子“参赞化育”又何足为奇? 故孟子云“:夫
(孟君子所过者化, 所存者神, 上下与天地同流。”《
) 荀子则曰“子・尽心上》:故天地生君子, 君子理天
, “逻, 这种先验性的缺失使之必然难以。“天视自我民视, 天听自
(尚书・) 、我民听”《泰誓》“三后在天, 王配于京”
(诗经・) 、《大雅・下武》“今予发惟恭行天之罚”(尚书・) , 这些话语视野一再向我们展示出《牧誓》儒家之“天”的世间性特质———一个幻化的人间帝
(论语・王的世俗形象。孔子“泛爱众, 而亲仁”《学
) 的而》“博爱”精神更隐藏着“孝弟也者, 其为仁之本与”的思想前设。《孝经》云“:孝莫大于严父, 严父莫大于配天, 昔者周公郊祀后稷以配天, 宗祀文王以配上帝。”儒家对“天”的世俗化的默许最终导致其“天命”学说价值独立的自我消解, 儒家的“仁道”精神也就难免名存实亡。这样儒家在道德意志上自足自信的君子人格又有多少可靠性呢? “于是, 由国家王道的命运内聚于人格自身而激发出来的拟天意志往哪里施展呢? 只能施展于对君王国家的效忠:君子人格的自足意志得之于‘天’, 自足意志的展开复又不可超逾‘天’的化身———君
) 又蜕变为意志他王意志, 意志自律(得之于‘天’
⑤
律。”因此, 从这个角度说“儒学中的‘天’的观念
⑥
在价值语态上几乎等于零”其实并不过分。
可悲的是, 历来的先儒诸贤在诗人屈原的死亡问题上的争论不休, 都同样基于这样一个并不
地。君子者, 天地之参也, 万物之总也, 民之父母
(荀子・) 也。”《王制篇》
刘小枫批评说, 儒家的人格君子以仁心诚意来担当礼治(人间秩序) 的守护者, 暗含着某种政
可靠的儒家人格的价值判断。他们的批评当然有其社会历史的背景, 但今天看来, 却有重估和澄清的必要。因为他们从根本上忽略了一个事实, 那就是, 屈原的死亡首先是一个个体自杀的事件。我们首要关注的不是诗人之死在“经义”或社会层面的利害关系, 而是其作为诗人的“自杀事件”本身对我们的可能启悟。这就要求我们“回到事物本身”, 回到作者的文本世界, 以现象学本质直观的方法重新对诗人的自杀事件加以把握。意识的
第6期崔 涛:屈原之死的现象学思考
113
意向性是我们得以同作者的文本世界进行交流, 从而体认作品文本中的“深层自我”的前提。胡塞尔认为正当的知识取决于意向性活动中事物本身的“自我给予性”, ⑦因此, 在解读文本时反对任何“形而上学”的期望先行同文本的遭遇是必要的。“不要演绎地(von oben her ) 去寻求与所研究问题无关的(sachfremd ) 结构, 而要从知识的最后根源、从真正看到的(selbstgesehen ) 和被理解为洞察(eingesehen ) 的原则推衍出全部的知识; 不要受任何成见、中的任何事物的影响, 哪怕是在下的事物的影响, 的东西, , 一切理论, 或成立最后规范的东
⑧
西。”, 我们才有可能获得对屈原自杀问题的文本意义上的本质洞察。
文学作品是作者凭借其勃勃的想象力将自己的生活世界诸因素加以直观和转化, 创造出的一
⑨
个虚构的图景, 一个拟想的“字宙”。屈原的作品文本作为他与生活世界的意向性交流必然包涵着其独特的诸“经验模式”。我们对屈原死亡问题的理解必须从寻绎、解析这些“经验模式”入手。
屈原文本中诗人最为表层的经验模式是美人
在这样的政治环境中才有希望实现。屈原的君臣大义的儒家理念以及受信于怀王的早期政治经历, 使他内心难以摆脱“美人君主”的情结。他的诗歌中常常可见对理想的“美人君主”的怀念与向往的诗句“:昔三后之纯粹兮, 固众芳之所在”“、彼
(离骚》) 。他尧舜之耿介兮, 既遵道而得路”《“思
(九章・) , 所思者美人兮! 揽涕而伫眙”《; , 伤
, ) , 所伤所斥者为本质的怀王。这是屈原政治
, 另一面是他的源于儒家的君子政治的理想。在屈原的政治理想模式中, 君子政治的实现有赖于君主的极大信任, 但在实际的政治运作中, 君子才是真正的担当者“:乘骐骥以驰骋兮,
(离骚》) 这种恢弘的政治责任来吾道夫先路! ”。《
感与魄力是与儒家的自信人格精神相联系的。但是, 我们上文就讲过这种君子政治含有“僭主”的危险性。“皇天无私阿兮, 览民德焉错辅。夫维圣
(离骚》) “哲以茂行兮, 苟得用此下土”《; 君王”未
必圣哲, 君子却必然是秉承圣哲品质的。这恐怕是君王的胸怀所无法接受的, 虽然他认定了臣子终究是臣子。所以, 上官大夫谗害屈原时所说“平伐其功, (曰) 以为’非我莫能为’也”, ○这番话是
11
君主情结与君子政治理想的悖谬。这里的“美人”
并不是暗示“贤臣”, 而是君主的修饰。这一点在学术上是有相当的争议的, 但那些对诗人不可能把君主比作“美人”的争辩是虚伪的。王逸《章句》谓《离骚》中的美人形象是喻贤臣隐士, 而《思美人》中一样有“媒绝路阻”、“因归鸟而致辞”的句子, 他却又说为“念怀王”之作, 前后捍格难通。陈子展《楚辞直解》以为“求美人”的美人形象当指“郑袖”, ⑩然而《离骚》, 中紧接“求美人”之后, 灵氛占曰“:两美其必合兮, 孰信修而慕之? 总九州之博大兮, 岂唯是其有女? ”难道屈原还没有离开楚国就要把希望寄托于他国的另一个“郑袖”身上吗? 其实, 类似的辩解其旨不过在为政治伦理的“合法性”张目罢了, 我们大可不必陷入这样的俗套。诗歌的意象本是似实而虚的, 它的成功与否只取决于能否恰切的表征诗人的情感意向。屈原的理想政治设想是明君贤臣的处境, 国家的前途也建立在这样的前提下“:国富强而法立兮, 属贞
(九章・) 。他的臣而日女矣”《惜往日》“美政”也只能
置屈原于死地的。《老子》曰“:国之利器不可以示
人。”怀王无法忍受其权柄受到即使是在语言上的威胁。怀王不可能再象以前那样宠信屈原, 屈原的政治理想就只能陷于破灭。屈原政治理想的悲剧是其美人君主情结与君子政治理想背谬的必然结局。他不能忍受群小对他的人格的毁谤, 更不甘心政治理想就此毁灭, 于是他在诗中无处不在指斥谗佞之徒, 申述自己的清白“:惟此党人之不
(离骚》) “谅兮, 恐嫉妒而折之”《、信非吾罪而弃逐(九章・) 。然而, 这绝非兮, 何日夜而忘之”《哀郢》屈原作为一个诗人的真正精神本质, 他毕竟不是
一个纯粹的儒生, 他的死无法用“殉君”进行阐释。因为, 他在政治理想的困境与君子人格的放逐中从未停止过“追问”。这正是下面我们要揭示的诗人文本中更为深层的经验模式:深刻的追问精神与根据缺失的无法超越。任何一部成功的文学作品都是一种独特的经验模式的象征, 这一经验模式使之具备个性
114
同济大学学报(社会科学版) 第14卷
鲜明的节奏。而这个体化的节奏也是诗歌文本的内在生命力。屈原的诗歌不独弘博丽雅, 而且充满奇幻异思。尤其《离骚》, 忽而人间君臣、香草美人, 忽而昆仑咸池、飞廉鸾皇, 意象错综, 结构庞博, 令人应接不暇, 难以缕析。历来读《骚》者多从诗歌语义表层承递关联的角度对之作诗节上的剖析分解, 这种做法的有效性遑且不论, 至少对完满的领会诗歌文本的深层内在节奏帮助无多。在我看来, 文本中屈子诗句所特有的那种抑扬徘徊感, 之间的回环往复, ? 它就是———深刻的追问精神。
(离“路漫漫其修远兮, 吾将上下而求索”《
) , 诗人屈原从未停止过追问。而他不弃的追骚》
问精神使之终于不得不对其全部的思想根基的可靠性产生质疑。屈原生活在一个百家争鸣、思想解放的时代, 其思想中儒、道、法诸家学说都有所显露并不奇怪。一种学说总有它的理据或者逻辑, 它劝说或诱使你信服, 对此是否产生怀疑需要一定的条件, 也因人而异。屈原曾认信儒家的君子道德学说, 这从他的早期作品《橘颂》就可以看出“:秉德无私, 参天地兮”“行比伯夷, , 置以为像兮”。他相信儒家的人格信念, 认为通过“修身”、“诚之”可以获得参赞化育的人格精神力量。“纷
(离骚》) , 文本吾既有此内美兮, 又重之以修能”《中诗人对好修的表述比比皆是, 不待言之。而且
他也承继儒家的政治信念将自己的“美政”理想的实现寄托在楚王身上。但是这样的政治运作模式对任重道远的儒家君子会是保险的吗? 事实并非如此! 屈原被疏, 继而被放, 他的政治理想只能直面终结的悲哀。从某种程度上讲儒家的这种“明君贤臣”的政治理想信念在屈原的情怀中有根深蒂固的一面, 即使遭受政治流放, 他也还反复申明自己的清白, 寄希望于楚王的觉悟“:所非忠而言之兮, 指苍天以为正”“忘儇媚以背众兮, , 待明君
(九章・) 。可是结果如何? “兹历其知之”《惜颂》
(九章・) 。现情以陈辞兮, 荪详聋而不闻”《抽思》实的惨痛使诗人对楚王回心转意的希望归于幻
灭。他质问:理想的美人君主到底存不存在? 《离
骚》中诗人周流上下三次求女、两次占卜的神游历险正是这一质问的精神折射。寻求美人失败了, 难道这真的只是“理弱媒拙”的缘故? 在诗人看来“, 闺中邃远”, 媒拙难通, 只是表面的, 更根本也更可怕的却是“哲王不寤”。诗人该何去何从? 他没有就此放弃追问。他命灵氛为他占卜, 灵氛劝; 他又让巫咸占筮, , 设法重新, “两美其必合”“, 何所独无芳草”离骚》) 难免盲信的嫌疑。既然君主的“圣哲”是有限的, 绝对可靠的美人君主的世间存在只能是幻想。而巫咸所言“苟中情其好修兮, 又何用夫行(离骚》) 也缺少说服力。以诗人之好修媒”《“虽体
(离骚》) , 尚且不能使君主用而不解吾犹未变”《
疑, 儒家君子“参赞化育”的人格自信的可靠性难道不值得疑问吗? 追问之余屈原道出了自己决断的根据:“何离心之可同兮, 吾将远逝以自疏! ”(离骚》) 这是对《“两美其必合”的君子道德盲信的绝然否定。
屈原彻底的追问精神使他最终走向“天问”。《天问》是诗人对三代王道之治的历史的质疑性考察“, 屈原问‘天’, 不是询问而是质问, 因而最终要求的不是回答, 而是自我决断”:○
1. 鸱龟曳衔, 鲧何听焉? 顺欲成功, 帝何刑焉?
2. 何勤子屠母, 而死分竟地?
12
帝降夷羿, 革孽夏民。3. 汤谋易旅, 何以厚之? 覆舟斟寻, 何道取之? 4. 舜服厥弟, 终然为害。何肆犬豕, 而厥身不危败? 5. 比干何逆, 而抑沉之?
雷开何顺, 而赐封之? 6. 武发杀殷, 何所悒? 载尸集战, 何所急?
三代王道历史中太多的不义与乖谬使诗人不得不质疑:儒家历史王道的神圣价值的不言自明有何根据? “登立为帝, 孰道尚之”? “皇天集命,
(天问》) 圣惟何戒之? 受礼天下, 又使至代之”? 《
人道德的性命学说何以屡遭历史的嘲弄? “何圣
第6期崔 涛:屈原之死的现象学思考
115
(天问》) 至此, 诗人屈原人之一德, 卒其异方”? 《的追问走到了极限。“屈原的自我意识想要解决信念的根据的意向, 暴露出一个显而又隐的矛盾:追问逼至穷途之后, 他仍然直面人之死亡的本质
(天问》) 因而无法———“何所不死? 长人何守? ”《
像“竞周容以为度”的世俗小人, 抑或“氵屈其泥而扬其波”的所谓“旷达”之士, 作为“沉沦着的存在”对
○
死亡保有“一种持续的逃遁”。这样, 他既不能默认思想无根性的悲哀, 据的有限性, 。18
整个《天问》都在询问王道历史的终极根据, 询问王道神义论的正当性, 而这一询问本身又恰恰基
○
于王道神义论的正当性。”这一内在矛盾使他的追问无法完成对其自身追问根据的超越。这也是屈原精神困境的最终根由。当一切往昔曾经确
13
信的思想信念都受到诗人的批判质疑, 他唯一可以固守的似乎就是他的人的格贞洁了“:难亏兮, 芬至今犹未氵未”、“(兮, 长咸页颔亦何伤”《
? “重仁袭义
(九章・) 的儒家人格自信兮, 怀沙》
吗? 屈原的追问是不彻底的, 然而, 他的追问质疑的深远足以使他深陷人格固守与思想无根性的背反深渊, 这种严重背反的结局只能是精神价值的最大虚无。“心纟圭结而不解兮, 思蹇产而不释”(九章・) 。《悲回风》在这种极端痛苦的精神的放逐中, 诗人的追问必然达到“向死而生”的自我决断的层面。“宁
(九章・溘死而流亡兮, 不忍此心之常愁”《悲回
) 。从现象学论域看“风》, 死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性”。然而“死亡乃生,
○
命的一面, 它规避我们, 被我们所遮蔽”。儒家哲学在”未知生, 焉知死“的现世的关注和规定中, 在为仁义(君主、社稷) 而死的大无畏中, 铸就了其
15
的, Ab 2
, 词前缀Ab -意指, Grund 意指“土地”或“根据”“, 深就意味着“失去根基”或“无根性”。诗人失去了思想的根基必然面临着价值虚无的人生悲剧; 在追问之途中, 他遭遇那生存之最极端的可能性———死亡的悬临, 最终选择了死亡“:知死不可让,
(九章・愿勿爱兮。明告君子, 吾将以为类兮。”《怀
) 文本中反复出现的怀念故乡的意象正是诗人沙》
信念失去家园无处可归的精神写照“:陟升皇之赫戏兮, 忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮, 蜷局顾而不行。乱曰:已矣哉! 国无人莫我知兮, 又何怀乎故都! 既莫足与为美政兮, 吾将从彭咸之所居! ”(离骚》) 这里诗人对之怀着颇为复杂情感的《“故乡”从根本上说并不是实体概念上的, 而是象征意义上的。
诗人死了。但是诗人自杀这一死亡事件留给我们的追问思考却并没有终结。
荷尔德林说:……在贫困时代里诗人何为? 你说, 但他们如同酒神的神圣祭司,
○
在神圣的黑夜里走遍大地。
诗人的使命在于在精神贫困的黑夜里追寻神圣价值的存在。屈原作为中国真正意义上的最早的个体诗人, 他的“求索”虽然限于自身的有限性,
19
“逃遁”死亡的品格, 遮蔽了其体悟死亡意义的思
维向度。无可置疑, 屈原在其吟唱“死亡”的哀歌中也难以逃脱儒家死亡学说的自我界定“:伏清白以死直兮, 固前圣之所厚”、“既莫足与为美政兮,
(离骚》) , 将趋死的价值关联吾将从彭咸之所居”《于儒家贤圣人格的固守。但是, 另一方面, 人对死
之理念获得了何种程度的清晰性和明确性, 又因不同的个体生命经验的差异而显示出其特殊
○性。屈原之死并非以死鉴明人格清白、高尚的简单表征, 他的死是一种觉醒的“赴死”。“赴死(Sterben ) 意味着:有能力承担作为死亡的死
16
最终没能达到追问的超越, 但他的诗歌追问信念的根据, 希望寻找自己精神的真正家园, 因此, 他的伟大在于他实践了一个诗人的真正本质。中国后世的诗人不乏忧国忧民、发愤抒情之作, 也不乏吊古伤怀、红香翠软之篇, 但在他们那里, 却再难找到屈原那种对个体“此在”的世间存在根据的深刻追问之思。他们或者默许了根据缺失的“合法性”, 沉湎于儿女情长, 或者入则儒出则佛、道, 随性适意, 求得心灵的一片“宁静”。这在屈原都是
○
亡”。人皆赴死, 然而, 诗人屈原之死是冒险追问的自我选择, 他的追问已因质疑自己思想的根基走向生命的冒险之途。在儒家哲学的理想被其
17
116
同济大学学报(社会科学版) 第14卷
无法认可的。孔子曰“:邦有道, 则仕; 邦无道, 则可卷而怀之。”而屈原说“:心调度而弗去兮, 刻著志之无适! ”自我调度又怎么可能抚平“志之无适”的苦痛? 屈原也曾向道家的否定世间存在的无为旷达追问, 他写下了《远游》:
下峥嵘而无地兮, 上寥廓而无天。视倏忽而无见兮, 听惝恍而无闻。超无为以至清兮, 与泰初而为邻。可是不要忘了, 诗人这些看似旷达的诗句是基于他反复追问不得其所的痛苦之上的“:弗及兮, 来者吾不闻”、“内惟省以端操兮(远游》) 。真理的根据到底在哪里? 他之所由”《
交瘁心力无法明白。只好“泛容与而遐举兮, 聊抑
(远游》) 。在此痛苦自抑之后的对无志而自弭”《
为虚境的描述, 除却了无所归依的凄凉无奈, 我看
不到诗人一丝悟入无为大化的欢愉。诗人真诚的追问态度只能让我们反观中国传统文人人格存在的自欺、孱弱的一面。而从此, ○20
, 。
注 释
①(汉) :叙》。案《:离骚传》佚, 今《〈离骚传〉叙》仍存于《史记・屈原贾生列传》。
②(汉) 王逸《楚辞章句大叙》:, 见(宋) 洪兴祖《:楚辞补注》, 北京, 中华书局,1983年, 第48～49页。
③(汉) 班固《离骚序》:, (宋) 洪兴祖《:楚辞补注》, 北京, 中华书局,1983年, 第49～50页。
1213(修订本) , 上④、⑤、⑥、○、○刘小枫《拯救与逍遥》:
1418○、○(德)
(修订译本) , 北海德格尔《:存在与时间》
京, 三联书店,1999年, 第288、292页。
15○(奥) 里尔克《慕佐书简》:, 引自孙周兴《海德格尔:
选集》, 上海, 三联书店,1996年, 第443页。
16○舍勒《舍勒选集・:死与永生》, 上海
, 三联书店,1999
, 三联书
年, 第994～995页。
17○(德) 海德格尔《海德格尔选集・:物》, 上海
海, 三联书店,2001年, 第88、92、98、125、126页。
⑦、⑧(美) 施皮伯格伯《现象学运动》:, 北京, 商务印书馆,1995年, 第177页。
⑨(美) R ・玛格欧纳《文艺现象学》:, 北京, 文化艺术出版社,1992年, 第32页。
⑩陈子展《楚辞直解》:, 上海, 复旦大学出版社,1996年, 第30页。
11○(汉) 司马迁《史记・:屈原贾生列传》, 北京
店,1996年, 第1179页。
19○(德) 荷尔德林《面包和葡萄酒》:。引自(德)
马丁・
海德格尔《林中路》:, 上海译文出版社,1997年, 第275～
276页。
20○海子《王子・:太阳神之子》。见周俊《海子・:骆一禾
作品集》, 南京出版社,1991年, 第179页。
, 中华书
(责任编辑:林德龙)
局,1982年, 第2481页。